Ontolog a pol tica, democracia y animalidad

 

Political ontology, Democracy and Animality

 

 

Ariel Lugo[1]

 

 

Resumen

En la primera parte del art culo se analizan algunas nociones de ontolog a pol tica para centrarnos en la que nos permita pensar y tomar en consideraci n una hantologie que nos otorgue la posibilidad de tener en consideraci n ese asedio constante de los otros. En la segunda parte, con Danowski y Viveiros nos preguntamos por la necesidad de un mundo por venir y para qui nes ese mundo ser a posible. Por ltimo, en la tercera parte intentamos articular la noci n de hantologie, mundo venidero, democracia y animalidad, para esto ltimo recurrimos a la deconstrucci n derridiana. Desde el recorrido propuesto, partimos de una ontolog a pol tica de la diff rance, que posibilitar a una democracia que tienda siempre a la democratizaci n y que sea siempre el lugar de una discusi n que busque la apertura a lo completamente otro, al animote.

 

Palabras clave:

fantolog a, hantologie, animote, por venir.

 

Abstract

 

In the first part of the article, some notions of political ontology are analyzed to focus on the one that allows us to think and to take into consideration a hauntology that gives us the possibility of taking into account that constant siege by others. In the second part, with Danowski and Viveiros we wonder about the need for a world to come and for whom that world would be possible. Finally, in the third part we try to articulate the notion of hauntology, world to come, democracy and animality, for this we resort to Derridian deconstruction. From the proposed itinerary, we start from a political ontology of diff rance, which would make possible a democracy that always tends towards democratization and that is always the place for a discussion that seeks to open up to the completely other, to the animot.

 

Keywords:

hauntology, Hantologie, animot, to come.

 

 

 

Lo que el motivo de la diff rance tiene de universalizable frente

a las diferencias es que permite pensar el proceso de

diferenciaci n m s all de toda especie de limites:

ya se trate de limites culturales, nacionales,

ling sticos o incluso humanos.

(Derrida, 2009a, p. 30)

 

 

La cuesti n de la ontolog a pol tica, la animalidad y la democracia, pensamos, no puede tomarse de forma separada, al menos no desde el punto de vista que proponemos en este trabajo, donde nos interesa ir delineando algunas propuestas contempor neas de ontolog a pol tica para adoptar la que consideramos que mejor nos permite pensar la pol tica. Esto, en un mismo movimiento, poniendo sobre la mesa la cuesti n sobre la posibilidad de un mundo venidero y para qui n ese mundo podr a ser. Para despu s, en un movimiento que no se aleja de los precedentes, plantear la posibilidad de la democracia por venir como la que posibilitar a una entrada-otra o la posibilidad de entender de otra manera ese mundo donde la animalidad pueda convertirse en otro que nos exija una respuesta.

 

I. Ontolog a pol tica

 

Para arrancar con la propuesta en el trabajo es fundamental ir perfilando una idea de ontolog a pol tica desde la que nos acercamos a nuestra problem tica, para ir posicion ndonos y dejar en claro, al menos eso pensamos, desde d nde partimos y hacia d nde queremos arribar. Por lo que recurrimos a Marion (2011) para abrir el camino: Nunca pensamos fuera o antes de la diferencia ontol gica, dado que, aun cuando la ignoremos, pensamos a n en su ocultamiento, a cubierto de su recubrimiento (p. 154). Que no estar a alejado de lo que sostiene Derrida (1986), aunque salvando las distancias,[2] sobre ( ) ente y ser, ntico y ontol gico, ntico-ontol gico ser an, en un estilo original, derivados respecto de la diff rance ( ) (p. 14), y contin a con el desarrollo, en ese texto del 67, con lo que despu s le permitir hablar de hantologie (1986):

 

[s]i se reconoce la diff rance como el origen obliterado de la ausencia y de la presencia, formas mayores del desaparecer y del aparecer del ente, quedar a por saber si el ser, antes de su determinaci n en ausencia o en presencia ya est implicado dentro del pensamiento de la diff rance. Y si la diff rance como proyecto de dominio del ente debe ser comprendida a partir del sentido del ser, no se puede pensar la inversa? (pp. 183-184)

 

Pensar el ser a partir de la diferencia (diff rance)[3] es lo que abre a la posibilidad de tener un pensamiento que desbarata, o lo intenta, toda construcci n que se sustente en la preeminencia del ser. En ese sentido:

 

se trata de enunciar algo a prop sito de la estructura misma de lo posible, y no a prop sito de tal o cual realidad posible. Se trata de decir que lo posible como tal, y no tal o cual ente posible, debe necesariamente ser intotalizable. (Meillassoux, 2015, p. 203)[4]

 

A partir de la diff rance como ontolog a se construye otra pol tica, que Viveiros y compa a dir n: ( ) la pol tica de sostener indefinidamente lo posible, el ʻpodr a serʼ (Holbraad, Pedersen y Viveiros de Castro, 2014, p. 4). Y afirmar n sobre las diferencias que: ( ) diferencias de poder (pol tica) y los poderes de la diferencia (ontolog a) (Holbraad et al., 2014, p. 1). De esto, no dejar n de sostener una forma de concebir la pol tica y la ontolog a.

 

La pol tica de la ontolog a como la autodeterminaci n del otro es la ontolog a de la pol tica como la descolonizaci n de todo pensamiento de cara a otro pensamiento pensar en el propio pensamiento como siempre listo en relaci n con el pensamiento de los otros. (Holbraad et al., 2014, p. 3)

 

Lo otro como otro, pero como absolutamente otro, sin una b squeda por otorgar un sentido, desde el nuestro, a lo que hacen, dicen o piensan. Una pol tica que pueda no solo soportar, sino ser hospitalaria con el otro en tanto otro (como, podr an ser, los animales; pero no solo ellos).

 

No explicar demasiado, no intentar actualizar las posibilidades inmanentes del pensamiento de los otros, sino esforzarse por mantenerlos indefinidamente como posibles (esto es lo que significa permanente en la frase la descolonizaci n permanente del pensamiento ) ( ). (Holbraad et al., 2014, p. 3)

 

Por lo dicho, y retomando la diff rance derridiana y cruz ndola con la pol tica, con Viveiros podr amos sostener que diferir es en s mismo un acto pol tico (Holbraad et al., 2014, p. 4), lo que permitir a al llamado giro ontol gico es:

 

la ambici n, e idealmente la habilidad, de pasar a trav s de lo que estudiamos, as como cuando un artista provoca nuevos modos a partir de las potencialidades [affordances] que su material le permite desatar, liberando formas y fuerzas que dan acceso a lo que puede llamarse el lado oscuro de las cosas. (Holbraad et al., 2014, p. 2)

 

Ese lado oscuro de las cosas nos permitir a ver el ser-como-otro como inmanente al ser-como-s (Holbraad et al., 2014, p. 2), para comprender al otro. En este sentido, nos interesa la lectura de Mol (1999) sobre la combinaci n de ontolog a y pol tica, que la inscribe en las pr cticas que la van moldeando.

 

If the term ontology is combined with that of politics then this suggests that the conditions of possibility are not given. That reality does not precede the mundane practices in which we interact with it, but is rather shaped within these practices. So the term politics works to underline this active mode, this process of shaping, and the fact that its character is both open and contested. (p. 75)[5]

 

Por lo que Mol (1999) considera que la ontolog a pol tica suggests a link between the real, the conditions of possibility we live with, and the political (p. 86).[6] Perspectiva atrayente por su practicidad y por no perder de vista las acciones concretas, lo que nos interesa hasta cierto punto. Pero sigamos viendo la cuesti n desde lo que propone Marchart (2009) en su libro Pensamiento pol tico posfundacional para poder allanar el campo para lo que estamos queriendo construir.

Marchart (2009) sostiene que [l]o que est en juego entonces en el posfundacionalismo pol tico no es la imposibilidad de cualquier fundamento, sino la imposibilidad de un fundamento ltimo (p. 204). Lo que nos dispensa de las discusiones sobre el anti-fundacionalismo que en muchas ocasiones se le quiere atribuir a las perspectivas te ricas trabajadas a lo largo del presente trabajo. Por lo que:

 

deber amos reconocer que nunca seremos capaces de obtener un fundamento ontol gico que funde o determine una pol tica ntica en particular (sea o no emancipatoria), pues ello ser a, en s mismo, claramente contradictorio. (Marchart, 2009, p. 207)

 

Esto influye, seg n Marchart siguiendo a Lefort, en la idea de democracia, ya que abre a la posibilidad de que todo fundamento sea v lido, por el hecho que todo fundamento desde su postulaci n est condenado a no tener xito que se extienda en el tiempo o pueda ser rebatido por otro o que coexistan m ltiples fundamentos. Dado que la democracia busca llegar a un acuerdo con el fracaso definitivo de fundar m s que limitarse a reprimirlo o forcluirlo (Marchart, 2009, p. 208). Por lo que toda democracia digna de este nombre tendr que ser deliberadamente posfundacional (Marchart, 2009, p. 208).

Habr a que ver si la distinci n entre lo pol tico y la pol tica que sostiene Marchart no hace que se vuelva al regionalismo ontol gico del que quiere apartarse. Por otro lado, su intento en fundamentar que la filosof a es ajena a lo pol tico, aunque con un objetivo claro, no deja de presentar dudas. [L]o pol tico, al constituir el afuera de lo filos fico (Marchart, 2009, pp. 218-219) Quiz , el entrecomillado en el que encierra la palabra afuera sea m s necesario para Marchart que para los que lo leemos, ya que pareciera buscar un autoconvencimiento sobre eso que sostiene, que no halla en su fundamentaci n.

 

nuestra decisi n de conceder al pensamiento pol tico el rol de una prima philosophia no es, por cierto, una decisi n filos fica basada, por ejemplo, en los llamados fundamentos racionales, sino una decisi n intr nsecamente pol tica: una intervenci n desde el aspecto ntico de la pol tica en el campo despolitizado de la filosof a. (Marchart, 2009, p. 226)

 

Nos resulta un tanto complejo seguir a Marchart en estos rodeos que realiza para no caer en filosofismos (p. 225), y al mismo tiempo alejarse de una ontolog a regional recurriendo para ello a una decisi n intervencionista del aspecto ntico de la pol tica para introducir al despolitizado campo de la filosof a. No sabemos qu es m s complejo, si la primera parte de oraci n y el mantenimiento de una ontolog a pura de lo pol tico o, el sostenimiento que la filosof a no est atravesada por la y lo pol tico.

Marchart al intentar salirse del campo despolitizado de la filosof a, sigue recurriendo a un concepto de filosof a tradicional , cuando todo su intento por refundar un postfundacionalismo o filosof a primera lejos de la tradici n, aleja su propuesta del afrontamiento de las debilidades como en karate para hacerse m s fuerte. La b squeda de construcci n de una teor a pol tica sin filosofemas lo llevan a sostener que la filosof a es despolitizada y que el mbito de la pol tica se ve alejado de la filosof a, afirmaci n por lo menos compleja.

Aqu podr amos recurrir a la postura de Derrida sobre la copertenencia de la filosof a y la pol tica, que Biset (2012a) se ala bas ndose en una cita de Los fines del hombre (Derrida, 1989, p. 131)

 

filosof a y pol tica no son dos esferas separadas, sino que tienen un v nculo que afecta su misma definici n. Con ello se cuestiona la posibilidad de lo filos fico como un a priori independiente de lo pol tico y de lo pol tico como algo exterior a lo filos fico. (p. 30)

 

Chun (2021) siguiendo a Biset, sostiene la vinculaci n entre filosofismos y la institucionalizaci n de la pol tica: si la filosof a se manifiesta en formas institucionales y si toda pol tica se funda en filosofemas ambas instancias se encuentran relacionadas de manera ntima (p. 38)

Podr amos recurrir a la distinci n que realiza Connolly (1995) para sostener que, en cierta medida, Marchart se mantiene (a n) en una b squeda epistemol gica m s que ontol gica que dice realizar, queriendo eludir los filosofemas. As ,

 

Darle primac a a la epistemolog a es pensar que tiene acceso a criterios de conocimiento que dejan atr s la dimensi n de la ontolog a o que su epistemolog a proporciona procedimientos neutrales a trav s de los cuales se puede plantear y resolver cada cuesti n ontol gica particular. (p. 33)

 

Por lo que la propuesta de una interpretaci n ontopol tica Connolly (1995) atender a lo siguiente:

 

Onto, porque toda interpretaci n pol tica invoca un conjunto de fundamentos sobre las necesidades y las posibilidades del ser humano; sobre las formas en las que el ser humano puede estar conformado y las posibles relaciones que puede establecer con la naturaleza. (p. 29)

Es sobre lo que plantea acerca de la interpretaci n pol tica y las relaciones con la naturaleza hacia donde nos queremos dirigir, no sin antes dar un rodeo m s por lo hantologie derridiana, que es:

 

una ley de lo espectral que resiste tanto a una ontolog a (el fantasma o el (re)aparecido no est presente ni ausente, ni es no es, tampoco se deja dialectizar) como a una filosof a del sujeto, del objeto o de la conciencia (del ente-presente) que est destinada asimismo, igual que la ontolog a o que la misma filosof a, a ahuyentar al espectro. (Derrida, 1994a, pp. 20-21)

 

Por lo que hantologie ser a una cierta ontolog a [7] de todo aquello que excede las oposiciones ontol gicas entre la ausencia y la presencia, lo visible y lo invisible, lo vivo y lo muerto (Derrida, 1994 , p. 22).

La fantolog a, como traduce De Peretti hantologie, asedia:

 

[e]sta l gica del asedio no ser a s lo m s amplia y m s potente que una ontolog a o que un pensamiento del ser Abrigar a dentro de s , aunque como lugares circunscritos o efectos particulares, la escatolog a o la teleolog a mismas. Las comprender a, pero incomprehensiblemente. (Derrida, 1998, p. 24)

Nos parece oportuno intercalar el pensamiento de Marchart sobre la ontolog a pol tica, ya que se basa en la hantologie:

 

lo pol tico puede intervenir como un suplemento del fundamento ausente. Y ello implica que cualquier ontolog a (posfundacional) -cualquier hauntologie- ser necesariamente una ontolog a pol tica, la cual ya no puede ser subordinada al estatus de una regi n de la indagaci n filos fica. (Marchart, 2009, p. 216)

 

Derrida sostiene que este asedio debe estar presente en todas las construcciones de nuestros conceptos, todo concepto debe estar asediado, puesto en duda, no por lo que es, sino por lo que no es.

 

Asediar no quiere decir estar presente, y es preciso introducir el asedio en la construcci n misma de un concepto Eso es lo que, aqu , llamar amos una fantolog a. La ontolog a no se opone a ella m s que con un movimiento de exorcismo. La ontolog a es una conjuraci n. (Derrida, 1998, p. 180)

Por qu una hantologie? Qu nos proveer a que no nos otorgue la ontolog a o por qu es necesario tener en cuenta a los espectros? Una hantologie, que diff rantielle, nos otorga la posibilidad de tener en consideraci n ese asedio constante de los otros, de los que ya no est n, de los que vendr n, pero tambi n de los otros que no son vistos como otros, como lo ve amos con Viveiros. En esos otros nos interesa plantear esos otros animales. Qu ocurre con ellos? Lo plantearemos en el ltimo apartado de este trabajo. Por ahora nos adentraremos en si es que hay posibilidad de un mundo por venir y si es as , c mo podemos pensarlo y para qui nes.

 

II. Otro mundo? Para qui n y para qu ?

 

Sobre la pregunta que lanzan Danowski y Viveiros (2019) si hay mundo por venir, se podr a introducir para qui nes ser a ese mundo venidero, si es que lo hay; pero al mismo tiempo, podr amos preguntarnos para qu un mundo por venir, para continuar como hasta el momento donde la pandemia no cesa de prolongarse y se muestra arrogante contra aquellos que quieren ponerle una fecha de finalizaci n, o para continuar con el sufrimiento de los otros-animales. Es decir, ese mundo posible, por venir, es necesario? Debemos prolongar indefinidamente esta forma de mundo y pensar que habr uno venidero, pero si extendemos lo que hasta el momento venimos haciendo y no el mundo que vendr , quiz no sea un mundo que sea necesario que venga.

 

Nuestro presente es el Antropoceno; este es nuestro tiempo. Pero este tiempo presente se va revelando como un presente sin porvenir, un presente pasivo, portador de un karma geof sico cuya anulaci n est enteramente fuera de nuestro alcance (Danowski y Viveiros, 2019, p. 29)

Un porvenir sin por venir, que reta todas las pr cticas y formas de vidas hasta ahora adoptadas, por lo menos, por gran parte de los habitantes del planeta. Pero ante este panorama desolador, Viveiros sostiene que se puede hacer algo para poder revertir lo hecho hasta el presente.

 

Reconozcamos que, de cualquier forma, los humanos (en el sentido de Latour) ya perdieron la guerra; su mundo ya acab . Los terr colas, en cambio, no pueden perder la guerra; en los dos sentidos, imperativo y constativo, de este no poder . Resta ver cu ntos humanos (en el sentido de Linneo) quedar n en el campo terr cola, en las d cadas por venir. (Danowski y Viveiros, 2019, p. 213)

 

Por lo que habr a que pensar, pero no solo eso, como terr colas, como habitantes del planeta tierra y no como humanos que se arrogan un lugar privilegiado y someten todo a su alrededor. Habr a que realizar un cambio hacia formas de vida que no est n regidas por el progreso moderno, pero a la vez, habr a que quebrar la idea tan arraigada en todos nosotros sobre lo irrisorio, por rid culo, de una vuelta a formas de vida que no se rijan por los par metros que se sostienen en las sociedades contempor neas.

 

As se da, pues, que solo es posible (y deseable) para un individuo o comunidad dejar de ser indio; es imposible (y repulsivo) volver a ser indio: c mo alguien puede desear el atraso como futuro? Bien, tal vez el esc ndalo tenga su raz n de ser; quiz s sea imposible volver hist ricamente a ser indio, pero es perfectamente posible y, m s que eso, est efectivamente d ndose, un devenir indio, tanto local como global, particular como general, un incesante redevenir indio que va tomando por asalto a importantes sectores de la poblaci n brasile a de un modo completamente inesperado. Este es uno de los acontecimientos pol ticos m s importantes del que se tenga noticia en Brasil hoy, y que va contaminando lentamente a muchos otros pueblos brasile os m s all de los pueblos ind genas. (Danowski y Viveiros, 2019, p. 217)

 

Este incesante redevenir indio es un posicionamiento pol tico que rompe con las cuantificaciones a las que estamos sometidos en nuestras sociedades, son construcciones que van por otras v as, para retornar a otra manera de comprender el mundo, que no est basada en la explotaci n del planeta con todo lo que hay en l. Y quiz , como sostiene Meillassoux (2015) habr a que partir del presente correlacional para realizar una retroyecci n del pasado a partir del presente no es la ancestralidad la que precede a la donaci n, es lo dado presente que retroyecta un pasado que parece ancestral (p. 45).

Por lo que el futuro estar a en el pasado, es en este que debemos buscar otra manera de construir un mundo con los otros. Una resistencia terr cola que es la que figurar el futuro y no en tanto una sobrevivencia del pasado, sino en cuanto un por venir del porvenir. Es as como Viveiros plantea que el mundo que debemos reconstruir con los restos de mundo que nos quedan es a partir de un nuevo pueblo , es en ese retorno que este se podr ir configurando.

 

Hablar del fin del mundo es hablar de la necesidad de imaginar, antes que un nuevo mundo en el lugar de este mundo presente nuestro, un nuevo pueblo; el pueblo que falta. Un pueblo que crea en el mundo que deber crear con lo que le dejamos de mundo. (Danowski y Viveiros, 2019, p. 219)

 

Dar un paso hacia atr s para construir el futuro o como Stengers (2014) lo plantea apoy ndose en Deleuze, que a su vez lo toma de Dostoievski : el idiota es el que siempre ralentiza a los dem s, el que se resiste a la manera en que se presenta la situaci n (p. 19) se trata de aminorar la marcha de la construcci n de este mundo com n, de crear un espacio de vacilaci n respecto de lo que hacemos cuando decimos ʻbuenʼ (p. 21).

Quiz Derrida no se halle tan lejos de esa ralentizaci n de Stengers cuando en una entrevista realiza un largo rodeo para tomarse su tiempo y buscar alejarse de la urgencia, sin estar en la obligaci n de responder directa e inmediatamente. La respuesta, una respuesta responsable a la urgencia de la actualidad Exige el desacuerdo, lo desacordado o lo discordante de esa intempestividad, el justo desajuste de esa anacron a. Es preciso a la vez diferir, alejarse, rezagarse y precipitar (Derrida, 1994a, p. 14). Una pausa, un tiempo otro, como el idiota. Hay que atreverse a decir que el murmullo del idiota c smico es indiferente al argumento de la urgencia, tanto como a cualquier otro argumento (Stengers, 2014, p. 41).

Desde esa temporalidad diferente, desde ese retorno al pasado, desde un presente correlacional, desde esa ralentizaci n debemos situarnos para poder pensar en el porvenir.

Aqu se abren ciertas inseguridades, aunque llegados a este punto sabemos qu camino no seguir, no sabemos ciertamente si el retorno al pasado qu resultados nos otorgar , nos dar resultados diferentes a los obtenidos hasta ahora, pero de hecho ser n diferentes a los que consideramos que podr an dar. Es decir, se tendr n otros problemas, pero no ser n de la inminencia del fin del mundo con la que ahora convivimos. Stengers (2014) se ala esas reservas:

 

El cosmos, tal como figura en el t rmino cosmopol tica, designa lo desconocido de estos mundos m ltiples, divergentes; las articulaciones de las que podr an llegar a ser capaces, contra la tentaci n de una paz que se quisiera final ( ) un sentimiento de espanto que hace mascullar las seguridades. (pp. 21-22)

 

Esas incertidumbres que venimos se alando, Latour (2010) las trata de disipar en su manifiesto donde sostiene la importancia del composicionismo por sobre la cr tica, ya que otorgar a el pensar en este mundo,[8] para el composicionismo, no hay un mundo del m s all . Todo se trata de inmanencia (Latour, 2010, p. 4). Y nuevamente, el se alamiento de una temporalidad-otra, ya que el composicionismo lleva la exigencia que debe ser compuesto lentamente y no puede darse por sentado (Latour, 2010, p. 17).

Quiz se pueda ver una trama en la que se anudan Latour, Stengers y Marchart en la consideraci n de que nada est fuera de discusi n, pero de que se llegan a fundamentos o conclusiones; y de que luego esa trama se desanuda y cada uno sigue entramados diferentes. Por lo que Latour (2010) va a sostener que [p]ara un composicionista, nada est fuera de discusi n. Y, sin embargo, tiene que alcanzarse una conclusi n. Pero s lo puede alcanzarse por el lento proceso de composici n y compromiso, no por la revelaci n del mundo del m s all (p. 8).[9]

Por lo que habr que pensar y (de)construir con los composicionistas, el indio, los correlacionistas, el idiota, los espectros y una muy larga lista, para poder ver hacia d nde vamos, o podemos ir. Pero pensarnos con el otro, con esos otros, que justamente por ser completamente otros, no son considerados como un otro al que se deber a tener en cuenta. Es con base en lo trabajado hasta aqu que nos proponemos abordar, en el siguiente apartado, la cuesti n de la animalidad y su relaci n con la democracia, para indagar si el camino podr a dar algunas se ales de que no se derrumbar si tomamos esa v a.

 

III. Animalidad y democracia

 

El recorrido que hemos propuesto hasta ac fue delineando, eso esperamos, la postura ontol gica y la vinculaci n con algunos problemas que es indispensable enfrentar, pero quisi ramos adentrarnos un poco m s en la cuesti n de esas problem ticas, en particular sobre la animalidad y la posibilidad de poder basarnos en la propuesta pol tica de la Democracia por venir de Derrida. Pensamos que esta nos posibilitar a abrirnos hacia un pensamiento-otro que otorgue una presencia a la animalidad quebrando las fronteras r gidas, sin eliminarlas, entre lo humano y no-humano.

Ese completamente otro que deber a permanecer en su otredad, sin b squeda de comprenderlo en nosotros, de convertirlo o que se adapte, ese otro que permanezca siempre otro. Es la experiencia del otro como otro, el hecho de que yo deje al otro ser otro, lo cual supone un don sin restituci n, sin reapropiaci n y sin jurisdicci n (Derrida, 1994 , p. 20). Es que cuando entablamos una relaci n con el otro, la hacemos, muchas veces, con vista a que deje de lado su otredad, al menos hasta cierto punto, para que se torne un poco m s cerca de lo que nosotros somos. Hay una economicidad en esas relaciones que demanda del otro un deponer su completa otredad para no ser tan otro, lo mismo que se nos demanda de l a nosotros. Y eso es lo que debemos constantemente someter al ejercicio de la deconstrucci n. Pero con los animales, c mo realizar ese intercambio a-econ mico?, c mo se producen esas relaciones con los animales?, con esos completamente otros?

Considerar a otro-animal como otro-otro nos posicionar a en el lugar de tener que abrirnos a ese totalmente otro, a ese otro al que le otorgamos el nombre de animal. La democracia en el sentido que se arroga el poder de cuestionarlo todo, incluso la idea de democracia misma, debe poder abrirse al cuestionamiento del trato de ese otro que en muchos casos no se problematiza, no se cuestiona por qu se devora al otro animal, por qu eso debe ser as . En ese demos se considera al otro-animal? Qu voz tienen o las rige el silencio? Y ese silencio otorgar a al otro a tratarlo a piacere?

Pero c mo hablar por los animales?, c mo sostener que lo que decimos o sentimos es lo que ellos sienten (salvando la enorme cuesti n en la que no entraremos, que supuestamente podr amos saber lo que otro humano siente o piensa)? C mo pensar una democracia para aquellos que no la piden?, c mo crear una democracia para aquellos que no pueden solicitarla y c mo crear una democracia-otra que pueda incluir aquellos que no tienen voces en ella y que no la tendr n, sin deformar sus voces ?

El secreto se refiere tambi n al nombrar, al permanecer en secreto para aquel que nombra, autoritariamente, al otro, le asigna un nombre: animal, extranjero, refugiado, migrante, etc., donde una condici n, transitoria o no, se torna lo que lo designa. All , aquel otro que es nominado, permanece en el car cter secreto ante aquel que dice lo que el otro es. El que nomina no sabe del otro, este es un secreto. Esa b squeda por nominar, clasificar y generalizar se sustenta en las estructuras de poder para designar a todos los que no son nosotros , como se hace con los animales , pero al mismo tiempo se animaliza a los que se los quiere denigrar, con expresiones como: sos un burro , sos una gallina , etc. All se puede observar c mo el lenguaje funciona como el lugar de la manifestaci n del dar nombre a aquellos que no se lo puedan dar a s mismos .

En esa imposici n del nombre se violenta a quien se nombra, y doblemente en tanto que ese nombramiento es dado desde alguna caracter stica estereotipada de un pa s, regi n, comunidad, etc. Pero esa violencia transgrede, si se puede decir, otros campos al intentar vincular alguna caracter stica de alg n animal con lo humano, por ejemplo, cuando se emplea como un insulto alguno de estos nombres: gato, perro, caballo, loro, gallina, burro y una muy larga lista que se empecina en una cualidad impuesta por otros, para decir que eso es lo central en ese animal y que el hombre ser a medio animal por poseer en exceso algunas de esas cualidades.

As , pues, hay violencia en a) la nominaci n unilateral del otro, b). la designaci n del otro como un animal y c) la asignaci n de una caracter stica prevaleciente que lo har a ser a uno animal o al animal acercarse al hombre.

Derrida (2008) marca esa violencia hacia los animales en esa imposici n de un nombre en la singular generalidad: los animales!, a los que se los recluye a vivientes tan diversos unos de otros, tan diferentes, tan distantes en todo o en casi todo. Es por eso que propone el grafologismo l animot que pronunciado en franc s deja o r animaux en plural, pero al mismo tiempo desde la escritura es una combinaci n entre animal (animal) y palabra (mot) para visualizar la violencia de la denominaci n, que es meramente la imposici n de una palabra. En ese sentido, De Peretti y Rodr guez Marciel (2008) optan por traducirlo al espa ol como animote (animal-mote). Obviamente ese trastocamiento en el lenguaje no resuelve las situaciones en las que los animales son sometidos, pero deja en evidencia y visibiliza esa violencia contenida que en muchos casos no se la cuestiona. Ecce animote. Ni una especie, ni un g nero, ni un individuo: es una irreductible multiplicidad viva de mortales (2008, p. 58).

Lo que sostiene Derrida sobre el animote puede, sin demasiados esfuerzos, ser trasladado al tratamiento que se realiza de las personas en tanto que se las reduce a una categor a como la de ser extranjero, inmigrante, etc., como si eso las definiera. Aunque no est n en la misma situaci n que un animal en tanto que podr a hacer uso de la palabra como potencialidad, pero es la sustracci n de la posibilidad de la palabra que lleva a un sitio de nominaci n ajeno a ellos. De all que el trabajo de reapropiaci n de la palabra sea fundamental para eludir la situaci n de dominaci n a la que son confinados y al mismo tiempo, el cuestionamiento de las estructuras que sustentan las delimitaciones, categor as y cercan as entre el hombre y el animote, entre los nacidos en un lugar y los que no, entre los que tienen papeles y los que no, entre los que tiene el poder de la palabra y los que no.

El otro siempre es un secreto bien guardado: por un lado, no se sabe del otro porque no se le da la palabra o no la tiene; por otro lado, la palabra concedida, de poder hacerlo, es siempre limitada y para que diga lo que debe decir, es decir, lo que se le permite.

Pero a n en esas violencias, hay siempre resistencias que tornan imposible la eliminaci n del secreto porque [e]l otro es secreto porque es otro (Derrida, 2003, p. 346), all se produce una violencia con respecto al secreto que exige que se revele o se lo revela de forma que se impone al otro lo que aparentemente mantiene en secreto, en ese punto el secreto se vuelve la nica escapatoria y al mismo tiempo la posibilidad de aquellos otros que buscan someter a los otros: hay quiz s un deber tico y pol tico en respetar el secreto, un cierto derecho a un cierto secreto. La vocaci n totalitaria se manifiesta desde que este respeto se pierde (p. 346). En esa b squeda por eliminar los secretos de los otros se hace patente el totalitarismo, pero no s lo eso, sino que tambi n al no poder eliminarlo por completo se recurre a las nominaciones cargadas de violencias para poder someterlos por medio de la palabra. Es el ltimo recurso de los que quieren que no exista secreto alguno. Pero aqu una cuesti n se alada por Derrida (2003, p. 347), que no se debe abusar de los secretos, en especial los del Estado o de las fuerzas del orden. Por ello, el secreto se debate en esa tensi n entre mantenerse en secreto y a la vez que sea expresado, pero siempre una pol tica del secreto exige una responsabilidad que siempre es nica y singular en cada caso.

Sin embargo, c mo plantear la cuesti n de ese car cter secreto en relaci n con los animales? Quiz , el poshumanismo nos permite plantear la cuesti n, abriendo el panorama para poder ir m s all de una mirada sesgada sobre lo que se considerar a humano y lo que no, pero al mismo tiempo el poshumanismo no es pensado por todos, no es siquiera considerado, por lo que en los parques humanos[10] sigue estando presente la demarcaci n clara, no siempre tan clara, de quienes ser an los que pueden habitarlo, humanos y animales. S lo algunos animales humanos, s lo algunos animales no humanos.

Haraway, siguiendo a Hearne, sostiene la importancia de la diferencia ontol gica y la delimitaci n con los animales, en este caso los perros y los humanos. La emergencia situada de m s mundos habitables depende de esa sensibilidad diferencial (p. 52). Haraway hace referencia a ello por el tratamiento y la humanizaci n de los perros al ser considerados como destinatarios de amor de las personas y al considerarlos como hijos , ya que all se rompe la diferencia ontol gica que debe siempre permanecer, debe marcar la distancia y no se puede considerar los derechos de las personas humanas como los mismos de las personas no humanas. No se le puede dar una voz que no es la suya, no se puede romper su secreto a partir de lo que se considera que guarda bajo l, posicion ndose ante las, hoy en d a muy difundidas, defensas de los derechos de los animales y alej ndose de la consideraci n del emparejamiento en ese sentido, y en otros, porque se producir a un desdibujamiento de la otredad significativa (p. 51).^[11] Pero la cuesti n est lejos de ser sencilla ya que, como lo marca Haraway, la procedencia de todas las formas animales, humanas o no, provienen originariamente de las bacterias de los oc anos. Y en ese origen contaminado es en el que toda diferencia espec fica se borra, pero no por ello, toda diferencia. Es decir, qu es lo propio de lo humano y lo no humano, sin considerar que todo es lo mismo y sin pensar que las fronteras podr an borrarse de un plumazo, donde las diferencias tan marcadas que tozudamente se buscan imponer pierden todo sustento. Haraway coloca a las especies compa eras para salirse y moverse en ese lugar flexible de indeterminaci n donde no est n puesto de antemano qui nes deben pertenecer y qui nes no por caracter sticas que se adjudican arguyendo una supuesta naturalidad.

En esa b squeda por quebrar el humanismo, que se alzaba con soberbia sobre lo que deber a ser lo humano y lo que lo distanciaba inalcanzablemente de toda otra forma de vida, es donde el poshumanismo se ubica, no como un lugar a llegar, sino como una salida cr tica a esa visi n reduccionista de lo que deber a ser lo humano y lo no humano.

El ciborg, que postula Haraway, rompe con las delimitaciones y fronteras r gidas entre lo humano y animal, es m s, los confina en un mismo espacio, apretado, donde [l]os movimientos de defensa de los derechos de los animales no son negaciones irracionales de la unicidad humana, sino un reconocimiento claro de la conexi n a trav s de la desacreditada ruptura entre la naturaleza y la cultura (1984, p. 4). De esta manera, al poner en cuesti n esas fronteras realiza un cuestionamiento a otros limites implicados en esas delimitaciones anticuadas, por llamarlas as , como la identificaci n con una naturaleza propia (p. 3) y lo p blico y lo privado, revolucionando las relaciones sociales, la c lula familiar (p. 4), marcando la importancia del otro y el descentramiento del sujeto moderno, [s]er Uno es ser aut nomo, ser poderoso, ser Dios; pero ser Uno es ser una ilusi n y, por lo tanto, verse envuelto en una dial ctica de apocalipsis con el otro. M s aun, ser otro es ser m ltiple, sin l mites claros, deshilachado, insubstancial (p. 34). Los otros posibilitan que se piense en uno, con min sculas, siendo con los otros, animales no humanos, etc.

El poshumanismo al realizar esa apertura a lo otro y romper con las ataduras a las que era circunscripto por la modernidad con caracter sticas que lo elevaban por encima de todo otro ser vivo, pero no s lo de los seres vivos en general, sino que tambi n de personas que entraban en las caracter sticas solicitadas para ser un humano. Ese humanismo se vio superado en la necesidad de considerar a los otros que no se reduc an a lo solicitado, all se encontraban los de diferente raza, credo, religi n y tambi n los animales. El poshumanismo corre el centro, o mejor, lo elimina para colocar all a todo otro sin preeminencia de ninguno. Se mover a en la diff rance que

 

( ) no es, no existe, no es un ser presente (on), cualquier que ste sea; y se nos llevara a se alar tambi n todo lo que no es, es decir, todo; y en consecuencia que no tiene ni existencia ni esencia. No depende de ninguna categor a de ser alguno presente o ausente. (Derrida, 1994b, p. 42)

 

Y un poco m s adelante, en la misma conferencia, [l]a diff rance es el origen no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferente (de diferir) de las diferencias (p. 47).

A partir de esa postura se puede entender el posicionamiento en relaci n con el poshumanismo y c mo es necesario profundizarlo para poder pensar otras realidades, diferidas, obliteradas, que han sido mantenidas al margen. Pero no se trata de borrar los m rgenes, sino de situarnos en ellos, pero no como algo fijo e impredecible en sus l mites y en absoluto naturales. Una l gica del comenzar y del privilegio de los primeros. Y la tradici n habr a sido necia, finalmente, por montar todos estos umbrales fuert simos, para delimitar identidades fuertes, excluyentes, m ticas (Balcarce, 2019, p. 102).

Posicionarse de esa manera posibilita eludir la erecci n de otros humanismos en pos de las cr ticas.

 

( ) los animales importan: tanto por la relevancia intr nseca que posee la deconstrucci n del antropocentrismo, as como por el lugar transversal de la animalidad para concebir pol ticas de resistencia frente a los dispositivos humanistas que clasifican-jerarquizan las formas de vida dentro de ciertas taxonom as. (Gonz lez, 2018, p. 36)

 

La borradura de la frontera que delimitaba f rreamente el humanismo, es decir, lo que es humano y todo lo que cae por fuera: los b rbaros y los animales (tambi n las m quinas, pero no nos ocuparemos de ellas aqu ), se pone en cuesti n con el poshumanismo. Es all donde toda la seguridad que algunos hallaban en poder identificarse con las categor as solicitadas a un ser humano va cediendo a los cuestionamientos que se le realizan y que no pueden responder sin recurrir a construcciones esencialistas y justificaciones sobre bases que ya no hallan ninguna justificaci n.

Se trata, as , de ese espacio apartado de los animales y los otros que prove a un convencimiento sobre lo que era dejado afuera de su consideraci n como algo o alguien que pudiera poner en cuesti n que el esencialismo en el que se basaban era sola y exclusivamente un constructo pol tico tejido durante a os, muchos, sobre qui nes deb an sojuzgar al otro: [C]on la cr tica al humanismo se muestra que toda postulaci n de un sentido primigenio, sea bajo la autoridad de la naturaleza, la cultura, la raz n, comporta una dimensi n inherente de dominaci n (Biset, 2012b).

Por lo que Braidotti (2016) sostiene que el humanismo como naturalizaci n de ciertas caracter sticas es nada m s que una convenci n normativa y por lo tanto es usado como instrumental a las pr cticas de exclusi n y discriminaci n (p. 114).

No se trata de una mera ampliaci n, condescendiente y violenta, para incluir a los que no entran en los c nones exigidos, para que sientan lo que es pertenecer. Ni tampoco de invertir los rdenes para que los que pertenecen se vuelvan excluidos y viceversa, sino que se trata de cuestionar, para intentar refundar, la ontolog a pol tica en la que se apoya lo humano y a partir de all , sin pretender que todo sea lo mismo, desplegar nuevas formas de comprender lo que somos y las formas de relacionarse con el otro en tanto que otro que no necesita que se lo mire desde principios a priori sino desde lo propio de su otredad.

Para Derrida (2009a) no se puede, sencillamente, establecer una frontera infranqueable entre lo que ser a el Animal y el Humano, sino que existen m ltiples y se complejizan a cada paso (p. 77). Por esto, una separaci n entre el Animal y el Humano se deber a poner en cuesti n, pero al mismo tiempo se debe permanecer en guardia con respecto a la b squeda de antropologizaci n del Animal, ya que en esas trasposiciones, sin escalas, de las caracter sticas, derechos, sentimientos, respuestas, etc., de unos a otros se juega toda la diferenciaci n que sencillamente desaparece en esos procesos violentos, aunque est n sustentados en buenas razones.

Derrida (2009a, pp. 275-276) se mostraba optimista, si no es exagerar, sobre la violencia que se ejerce sobre los animales y que seg n l se tornar , tarde o temprano, menos tolerable, y que tendr entonces que disminuirse porque tiene necesariamente una injerencia en el hombre. Por un lado, estar amos deseosos de darle la raz n y pensar que la violencia disminuy y disminuir a n m s pero, por otro lado, estamos tentados a decir que se equivoc , al menos hasta el momento, en esa confianza casi ciega y en lo insoportable en lo que aquello se convertir a.

Sin embargo, al mismo tiempo se han perfeccionado las estrategias, t ctica y t cnicas de explotaci n animal, donde ciertas victorias se producen, como por ejemplo: cerrar los zool gicos, exigir a los circos que no utilicen animales en sus espect culos, cerrar lugares de corridas de toros, carreras de galgos (mencionadas arriba), etc.; pero, paralelamente multiplican avances que nos dejan en un estado de incertidumbre que nos impide abrazar decididamente la visi n derridiana, aunque la deseemos.

Cuando Derrida es consultado por Roudinesco sobre la propuesta de Peter Singer y Paola Cavalieri (1998) se pone en guardia, aunque comparte la iniciativa de reducir el maltrato animal, cuestiona sobre si se podr a hablar de derecho de los animales como se establece con los humanos y al mismo tiempo pone en duda que se pueda quebrar, simplemente, esa delimitaci n entre animalidad y humanidad. En el intento de trasladar la esfera humana a la animal, c mo se configura, all , ese traspaso?, es posible realizarlo y qu se debe modificar para lograr los derechos de los animales sin que sean de los hombres? Con demasiada frecuencia, y es una falta o una debilidad, creo, se trata de reproducir y extender a los animales un concepto de juricidad que era el de los derechos del hombre, lo cual desemboca en ingenuidades simp ticas pero insostenibles (2009 , p. 76).

Crueldad contra los animales al querer trasladar unos derechos a otros mbitos y no pensar en derechos propios, a la medida de ellos, teniendo en cuenta sus necesidades, pero sabiendo que no se le pueden exigir deberes. Centrarse en un derecho construido por y para el hombre, ac nunca mejor remarcado el art culo singular, ya que, en las declaraciones de derechos, en muchos casos, se menciona al hombre en singular y en abstracto.

 

querer conceder absolutamente, no a los animales, sino a tal categor a de animales, derechos equivalentes a los derechos del hombre, ser a una contradicci n ruinosa. Reproducir a la m quina filos fica y jur dica gracias a la cual se ejerci (tir nicamente, es decir, por abuso de poder) la explotaci n del animal en el alimento, el trabajo, la experimentaci n, etc tera. (Derrida, 2009a, pp. 76-77)

 

Derrida plantea la pregunta por el sentido de la construcci n, por medios violentos, y a la vez la exclusi n de cierta violencia consider ndola como ilegal que no deja de encerrar una tautolog a: no es la tautolog a la estructura fenomenol gica de una cierta violencia del derecho que se establece a s mismo decretando qu es violento, esta vez en el sentido de fuera-de-la-ley, todo aquello que no lo reconoce? (1997, pp. 86-87). A esa pregunta que realiza Derrida podr amos agregar: Y los animales? , no en el sentido de un olvido de Derrida, sino por el lugar que ocupan, c mo se los puede ubicar dentro de un sistema basado en la potestad de lo que ser a la violencia, de lo deber a ser juzgado como violento cuando en los animales no existir a esa divisoria. C mo hacer ingresar a los animales a un sistema que se sustenta en leyes que no son las suyas? C mo otorgar derechos, aunque con las mejores intenciones como lo proponen Singer y Cavalieri (1998), a los no humanos en una construcci n completamente humana? C mo interpretar, si es que de eso se trata, su secreto, su silencio, su lenguaje-otro?

Tal vez haya que multiplicar esos esfuerzos para ir socavando las bases del derecho, pero tambi n haya que realizar un replanteamiento de lo que se deja en pie para no usar esos basamentos que restituyan todo el andamiaje al que se busca sustraer. Esto demanda una deconstrucci n lenta y atenta de todos y cada uno de los puntos que se deban abordar a la hora de tratar sobre la animalidad y sus derechos, sus fronteras, sus violencias .

Y para ello, consideramos que la democracia por venir nos otorgar a una llave de acceso. Pero por qu nos acercar a a la cuesti n del animote, por qu pensarlo desde esa apertura derridiana, sin desconocer los peligros que conlleva, porque el por venir, como un salto al vac o, que no se puede anticipar, saber, controlar; una apertura a la apertura misma, sin posibilidad de algo que la anteceda, donde todo c lculo es est ril, donde toda decisi n es siempre una y nica, donde no se puede tener par metros por los cuales regirse. Pero todo por venir est marcado por la iteraci n, sin esta no habr a por venir. Es por eso que no ser a lo nuevo por lo nuevo mismo, sino que la deconstrucci n implica una vigilancia constante y denodada para que lo nuevo, no sea s lo el producto de otras formas de condicionamientos y se pretenda imponer algo viejo y ya manido con ropajes distintos (Rocha, 2011, p. 111). El por venir es el abrirse a lo desconocido, pero para romper con lo que est bajo control. El por venir es quebrantamiento con lo que ya no es viable del pasado y tambi n con lo del futuro, porque desajusta el tiempo, se abre a un tiempo-otro. Un tiempo rasgado por la tensi n entre el acontecimiento, que no se puede anticipar, y por la iterabilidad, que lleva dentro. All , es imprescindible colocar en primera plana a la cuesti n de la animalidad, como algunos vienen haci ndolo (Chun, 2021, pp. 295-310), con insistencia y estando siempre alerta a lo que vendr . De all , el recaudo y la completa apertura que sostendr Derrida con respecto a la hantologie.

 

S , un fantasma puede retornar como lo peor, pero sin dicha reaparici n, y si se rechaza su irreductible originalidad, uno se priva tambi n de memoria, de herencia, de justicia, de todo aquello que va m s all de la vida y con lo que se mide la dignidad de la vida. (Derrida, 1994 , p. 21)

Puesto que,

 

[n]inguna justicia parece posible o pensable sin un principio de responsabilidad, m s all de todo presente vivo, en aquello que desquicia el presente vivo, ante los fantasmas de los que a n no han nacido o de los que han muerto ya (Derrida, 1998, p. 13)

 

IV. Algo as como una conclusi n

 

Lo por venir al ser una apertura a lo absolutamente otro, a lo completamente desconocido, es central para pensar la democracia en t rminos derridianos, porque es aquello que har funcionar a esta. La democracia sin por venir se reducir a a la concretizaci n de algo que llamar an: democracia , como muchas veces se hizo, pero que no ser a una democratizaci n de la misma. La democracia no se puede encerrar ni en un sistema de gobierno ni en una idea abstracta, porque la democracia aspira a la apertura de lo que se entiende, se realiza y se piensa bajo el concepto de democracia. Por eso, la democracia se forja pero no est dada de por s , nunca lo estar , y ah reside su fuerza, potencialidad y maleabilidad.

El por venir posibilita a la democracia romper con lo arqueo-teleol gico, ya que no est regida ni por un origen puro, ni por un fundamento ltimo. Es imposible anticipar al por venir pero, parad jicamente, no adviene del futuro sino que, en cierta medida, proviene de la repetici n del origen, pero marcado por la diff rance. Esta otorga una mirada plural a la democracia, ya que no hay un origen nico, sino que desde siempre est diferido por la diff rance. Este diferir del origen lleva a la pluralidad y a la ausencia de fundamento ltimo, produci ndose movimientos democr ticos . Pero la ausencia de origen no garantiza, por s sola, la democracia. Por ello, debe producirse sin distanciarse de una cierta historicidad, aunque alej ndose de toda otra historicidad.

La democracia por venir se mueve en lo imposible para pensar lo posible, realizando una cr tica radical a la ipseidad desde la iterabilidad. Este plano de lo imposible conduce a pensar la venida del(lo) otro, lo acontecimental, lo incondicional, lo por venir, el animote; y cuestiona a la autonom a, lo condicional, el derecho, lo establecido, lo humano, etc. Lo otro animote se instala en el centro de la democracia por venir, es la abertura a la llegada intempestiva de lo absolutamente otro, a la ley que viene del otro. Pero no es s lo un concepto cuasi-trascendental de un otro en general, sino que se articula en la relaci n con cada una de las singularidades hist ricas.

La apertura al otro debe permanecer entre la condicionalidad e incondicionalidad, pero es siempre esta ltima que debe expandir los l mites de aquella. Una apertura que no se reduce a la vida, sino que se debe abrir a los espectros y la herencia que dejaron, por lo que es imprescindible ser herederos fieles y responder por el otro. Es por ello que en la democracia por venir se dirime lo pol tico por medio de la imposibilidad de poder representar al otro animote y la responsabilidad infinita por l. Se lleva infinitamente la herencia del otro y la deuda con l. As , la heteronom a radical es la que rige las relaciones con los otros.

La hantologie nos obliga a no echar en el olvido a los otros, a los animote, un asedio permanente que mantendr a en alerta para seguir aspirando a otra democracia, siempre por venir. Esa inestabilidad y permanencia que otorgar an los espectros posibilitar a una ontolog a pol tica que no se contente con un estado de cosas, sino que se politice continuamente.

Partir de una ontolog a pol tica de la diff rance, en la que se dar a lugar a una democracia que tienda siempre a la democratizaci n y construir esa Democracia por venir, que sea siempre el lugar de un problema, de una discusi n y de un debate que siempre se piense en com n, que siempre busque la apertura a lo completamente otro, al animote.

 

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