Pensar (con) lo animal
Thinking (with) the Animal
Jonathan Caudillo Lozano[1]
Resumen
El presente art culo realizar un breve recorrido por algunos momentos importantes de la historia de la filosof a en la modernidad occidental, para articular un pensamiento con-lo-animal, entendido como relaci n con la alteridad de lo viviente. Sin duda, es imposible cubrir todas las referencias a la animalidad presentes en la filosof a de occidente, pero m s all de este intento, nica y estrictamente acad mico, se encuentra de fondo una perturbaci n que obliga a repensar la manera de entender la relaci n con el viviente animal. Lo animal nos permite comprender que estamos adscritos a una totalidad que nos genera asombro, una totalidad viviente que no podemos aprehender y que escapa a la medida de la subjetividad humana. En este sentido, lo animal aparece necesariamente como una alteridad inatrapable que irrumpe y exige ser pensada.
Palabras clave
Animalidad, alteridad, antropocentrismo, cuerpo, estudios animales.
Abstract
This article will take a brief tour of some important moments in the history of philosophy in Western modernity, which allow articulating a thought with-the-animal, understood as a relationship with the otherness of the living. Undoubtedly, it is impossible to cover all the references to animality throughout Western philosophy, but beyond this attempt, solely and strictly academic, there is a disturbance in the background that forces us to rethink the way of understanding the relationship with the living animal The animal allows us to understand that we are attached to a totality that amazes us, a living totality that we cannot apprehend and that escapes the measure of human subjectivity. In this sense, the animal necessarily appears as an unattainable alterity that bursts in and demands to be thought.
Keywords
animality, otherness, anthropocentrism, body, animal studies.
Pensar (con) lo animal
Con todos los ojos ve la criatura
lo Abierto. S lo nuestros ojos est n
como vueltos del rev s y puestos del todo en torno a
ella,
cual trampas en torno a su libre salida.
Lo que hay fuera lo sabemos por el semblante
del animal solamente; porque al temprano ni o
ya le damos la vuelta y le obligamos a que mire
hacia atr s, a las formas, no a lo Abierto, que
en el rostro del animal es tan profundo. (Rilke, 1987, p. 105)
Pensar lo animal y con-lo-animal, nos coloca en una zona desconocida imposible de develar en su totalidad. Pese a que el conocimiento cient fico ha generado m ltiples maneras de entender a los animales, esto no implica que se clausure cierto espacio de indeterminaci n en lo que se refiere a nuestra relaci n con ellos. Por ello, este texto pretende aproximarse a lo animal como una zona parad jica que se encuentra entre la cercan a y la lejan a simult nea. Aunque es posible comprender la etolog a y/o la biolog a del viviente animal, esto no supone que sea posible agotar lo animal, como una potencia del pensamiento, que nos abre a la alteridad de lo viviente no humano. Esta idea marca tambi n un l mite de la ciencia, y la necesidad de explorar en otros campos del conocimiento para considerar lo animal como una tem tica interdisciplinaria. En este sentido, lo animal aparece necesariamente como una otredad inatrapable, que muestra la vida como exuberancia cruda que excede la medida humana.
El relato de la modernidad tradicional que tiende a sujetar la reflexi n tica a lo que puede ser objeto de conocimiento racional, y por lo tanto, identificable, calculable y, en muchos casos, domesticable, suscita infinidad de debates acerca de los deberes que el animal humano debe guardar respecto al animal no humano. El estatuto de humano suele responder a cuestiones m s pol ticas que biol gicas en la medida que puede haber vivientes humanos no reconocidos como tales, como en el caso de la esclavitud en la antig edad y otras formas de esclavitud moderna como el tr fico de personas o diversos casos de abuso y desigualdad social. Es interesante que, en el imaginario legal, despojar a la persona de sus derechos implica animalizarla, reduciendo as lo animal a la l gica de la mera instrumentalidad. Nos encontramos en una poca que exige un largo trabajo de puesta en crisis de los conceptos y de construcci n de nuevas maneras de entender el mundo que nos permitan romper la relaci n de instrumentalidad que el animal humano ha construido con el resto de formas de lo viviente. Pascal Quignard en su libro El odio a la m sica recuerda la irrupci n animal de la naturaleza:
No oyes lo que ladra la naturaleza ? La naturaleza ladra, no habla (dicen), lo real no est provisto del sentido que s lo el imaginario y las instituciones simb licas o sociales de los hombres parlantes anudan en el acecho aterrorizado del sonido. Lo que enuncia la naturaleza es, m s all de la queja o de la intensidad agresiva, un sonido realmente c nico, un sonido perro: un sonido no sem ntico nos precede en la garganta misma. Lotrant, non loquutur: Ladran, no hablan . Antes de todo significado preexiste el sonido zool gico que sobresalta el coraz n. El ladrar del ladrido es el bramar. (1998, p. 45)
Lo viviente se aparece como rebasamiento, excedente, lo Abierto, prodigalidad vital ante la cual el animal humano queda asombrado y aterrado al darse cuenta que solo es una parte de una totalidad que es mucho m s grande que l; en donde lo animal aparece como un umbral que le deja solo intuir esa desmesura de la que es parte. Lo animal nos permite comprender que estamos adscritos a una totalidad que nos genera asombro, una totalidad viviente que no podemos aprehender y que escapa a la medida de la subjetividad humana.
Lo animal, como la naturaleza, tiende a ocultarse, y este texto intenta rastrear las huellas del animal asumi ndolo como alteridad siempre elusiva. Adem s, se intentar mostrar que esta alteridad inatrapable opera en una doble superficie, es decir, el animal no humano frente a nosotros, pero tambi n el animal no humano que somos. Dicho de otra manera, si asumimos la humanidad como una construcci n hist rica y pol tica que ha servido de base para la formaci n de la subjetividad occidental, entonces hay que decir que estos procesos de subjetivaci n no agotan la multiplicidad vital que somos. En este sentido, los estudios animales nos permiten, adem s de rastrear las huellas del animal fuera de nosotros, aproximarnos al animal que somos, posibilitando la comprensi n de que la humanidad , como noci n occidental, no agota a lo viviente. Hay una extranjer a que aparece en el animal frente a nosotros, pero tambi n somos esa extranjer a para nosotros mismos y seguramente para los otros. Por tal motivo, pensar (con) lo animal es pensar el l mite de la subjetividad, como apertura a lo otro. En suma, pensar lo animal no es nicamente una cuesti n que compete a la etolog a y la zoo tica, sino que es un desplazamiento ontol gico que convoca a la tica, las artes, la pol tica, la bio tica, la biopol tica y, por supuesto, a la filosof a.
El hombre como ser moral y pol tico en el mito de Prometeo de Plat n y del hombre lobo
El mito de Prometeo es relevante porque es una de las bases m s importantes para definir el ser del viviente humano en el imaginario de occidente, sin embargo, como cualquier mito, no carece de m ltiples aproximaciones; es por eso que la versi n plat nica adquiere relevancia particular, ya que es ella la que define al hombre por sus capacidades pol ticas y morales. Pero esta separaci n y definici n del ser de lo humano no solamente se encuentran en la apropiaci n plat nica del mito de Prometeo, tambi n est n presentes en la figura del hombre lobo. Aproximarse a la versi n plat nica de Prometeo implica comprender una de las bases que construye la idea de la socialidad humana como algo que est en franca oposici n con la physis y, por lo tanto, con lo animal. Asimismo, la emergencia del mito del hombre lobo implica una transgresi n de las leyes humanas que instal , injustamente, la imagen del lobo como un ser salvaje y asocial. Cabe reiterar que el mito de Prometeo y su hermano Epimeteo, no tiene una interpretaci n nica y mucho menos es sin nimo en s mismo del encumbramiento del anthropos, de hecho, m s adelante se har el intento de desterritorializar esta interpretaci n en una direcci n diferente.
En las diversas versiones del mito, entre las que destacan la de Hes odo, el tr gico Esquilo, y la del fil sofo Plat n, no es claro si Prometeo es creador de los seres humanos, pero s puede verse que a este tit n se le considera un amigo de la humanidad. Los dos hermanos, Prometeo y Epimeteo, llevan sus caracter sticas en las ra ces de sus nombres ya que Pro-meteo puede entenderse como aquel que ve antes: el previsor. Mientras que Epi-meteo es el que ve despu s. Tal vez es por esa raz n que Epimeteo siempre pasa por el menos inteligente de ambos.
Son tres las instituciones de la cultura griega que son fundadas por el mito de Prometeo. La primera es el trato con la t cnica por el robo del fuego; la segunda es la relaci n con los animales, ya que se define la pr ctica del sacrificio animal como una manera de relacionarse con los dioses; y, por ltimo, la relaci n con la mujer, pues es el momento en el que aparece Pandora en el horizonte. Prometeo es una figura muy interesante en la medida en que es la presencia del pasado tit nico que fue vencido por los dioses ol mpicos, y los titanes son seres m s cercanos a las fuerzas ind mitas de la naturaleza que, en su desmesura, no est n sujetas al antropomorfismo de los dioses ol mpicos. Prometeo suele ser tomado como un trickster en el sentido de que pose a un esp ritu rebelde y astuto, que parece estar en una especie de competencia de astucias con Zeus. Efectivamente, puede tomarse como su aliado, pero no como su s bdito, Prometeo es una fuerza desestabilizante que no responde a las aspiraciones jer rquicas del Cr nida.
As pues, cuando Zeus encarga a Prometeo establecer la manera en la que los seres humanos podr n comunicarse con los dioses a trav s del sacrificio animal, el tit n organiza una treta que consiste en dar a escoger entre dos lotes, uno en el que hab a huesos y otro en el que hab a carne, logrando que los dioses escogieran los huesos, haciendo que el sacrificio consistiera en el humo de los huesos para los dioses, mientras la carne del animal se destinaba a alimentar a los seres humanos. Este episodio tiene muchas posibles interpretaciones ya que tambi n se ha dicho que los huesos representan la eternidad y la carne la finitud, pero tambi n la vitalidad animal. Como quiera que sea, el mito de Prometeo es el momento inaugural del sacrificio como manera en que los seres humanos se comunicar n con los dioses.
En respuesta a esta treta, Zeus decide negar a los humanos el fuego que se daba en los rboles, y el trigo, demostrando as que el problema de Zeus es m s con Prometeo que con los seres humanos, ya que conoce el aprecio del tit n por estos ltimos. Los seres humanos aparecen de hecho como unos seres vulnerables que, sin el fuego, estar an destinados a la extinci n. Prometeo finge indiferencia y sube al cielo, roba una semilla de fuego y se la regala a los seres humanos, pero en este punto hay que decir que no es el mismo fuego espontaneo que estaba en los rboles al que los seres humanos pod an acceder con facilidad. Esta semilla de fuego robada por Prometeo es un fuego t cnico que implica trabajo para poder conseguirlo y mantenerlo. Zeus despoj a los seres humanos del fuego celestial y espontaneo, conservando, gracias a Prometeo, el fuego laborioso, que requiere la t cnica para mantenerlo vivo y permite cocinar la carne que el resto de los animales pueden consumir sin necesidad de cocci n. El ser humano aparece como un ser tremendamente fr gil en un mundo hostil en donde fundamentalmente se encuentra en desventaja respecto al resto de los animales.
Para Jean-Pierre Vernant: A causa de su car cter extraordinariamente ambiguo, el fuego subraya la especificidad del hombre, sugiere incesantemente tanto su origen divino como su condici n bestial, depende de los dos, al igual que el propio hombre (Vernant, 2007, p. 71), Por un lado, el fuego marca la vulnerabilidad y fragilidad ontol gica del animal humano, pero, por otro lado, y es aqu donde estriba la ambig edad, el acceso al fuego otorga la especificidad del animal humano que lo conecta con lo divino.
En esta fascinante interpretaci n se puede ver c mo hay un car cter ambiguo en la humanidad al encontrarse en la zona intersticial de lo divino y lo animal. En este sentido, hay que tener siempre presente que, en la culturas primigenias, occidentales y no occidentales, la relaci n entre lo divino y lo animal se encuentra siempre en estrecha correspondencia. Pese a esto, en la interpretaci n plat nica encontramos algo muy diferente.
Por su parte, la versi n de Plat n nos muestra c mo la vida humana en principio se encuentra atravesada por la carencia, principalmente en comparaci n con el resto de los animales, pues el ser humano no tiene garras, ni colmillos, ni pelaje que lo proteja de las inclemencias de la naturaleza, ya que todos estos dones fueron despilfarrados por Epimeteo, a quien Prometeo transfiri la encomienda divina de la repartici n de los diversos dones:
A los unos les conced a la fuerza sin la rapidez y, a los m s d biles, los dotaba con la velocidad. A unos los armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les prove a de alguna otra capacidad para su salvaci n. A aquellos que envolv a en su peque ez, les proporcionaba una fuga alada o un habit culo subterr neo. Y a los que aument en tama o, con esto mismo los pon a a salvo. Y as , equilibrando las dem s cosas, hac a su reparto. Planeaba esto con la precauci n de que ninguna especie fuera aniquilada. [ ] Pero, como no era del todo sabio, Epimeteo no se dio cuenta de que hab a gastado las capacidades en los animales; entonces todav a le quedaba sin dotar la especie humana y no sab a qu hacer. (Plat n, 1985, pp. 524-525)
Prometeo al darse cuenta de los errores de Epimeteo roba el fuego a Hefestos y Atenea para proteger a los seres humanos. Los vestigios en las versiones de Hes odo y Homero parece que concluyen esta parte del mito aqu , sin embargo, Plat n lo reformula al considerar que el fuego no es suficiente para que el ser humano pueda vivir en sociedad. Digamos que, para Plat n es importante el fuego, que en la cultura griega se convirti en s mbolo de la cultura en tanto vida humanizada, pero no es suficiente para comprender y ejercer la vida pol tica entre los seres humanos. En la versi n plat nica del mito, Zeus interviene otorgando los ltimos dones necesarios para que los seres humanos logren vivir en sociedad pues les obsequia la moralidad y la justicia:
Zeus, entonces, temi que sucumbiera toda nuestra raza, y envi a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le pregunt , entonces, Hermes a Zeus de qu modo dar a el sentido moral y la justicia a los hombres: Las reparto como est n repartidos los conocimientos? Est n repartidos as : uno solo que domine la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. Tambi n ahora la justicia y el sentido moral los infundir as a los humanos, o los reparto a todos? A todos, dijo Zeus, y que todos sean part cipes. (Plat n, 1985, p. 414)
Podr a parecer una sutileza, pero la entrada de Zeus en el relato y la entrega de los dones pol ticos implica que dichos dones son exclusivamente humanos, de tal suerte que se abre una brecha jer rquica importante entre el ser humano y el animal. Este ltimo se vuelve s mbolo de la vida salvaje, en donde no es posible ninguna forma de socialidad, ya que ella est destinada al ser humano, no solamente como diferencia especifica sino como privilegio de especie. La intervenci n de Prometeo se encuentra orientada a equilibrar la relaci n del ser humano con la hostilidad de la physis, pero la intervenci n de Zeus en la versi n plat nica hace suponer que la posibilidad de vivir en sociedad, en la polis, es exclusivamente humana, no animal, lo que permite entender la base de la que emerge la manera en que el ser humano se define a s mismo a partir de lo que le quita a los animales. En otras palabras, el platonismo se encuentra en la base de la facci n del humanismo que se define en lo que no es animal.
Entonces, es posible constatar esta divisi n entre la socialidad pol tica y su exterior salvaje, al analizar la figura del hombre lobo, el rey Lica n de Arcadia. La lectura pol tica de la licantrop a, desde el pensamiento plat nico, introduce con poderosa contundencia la imagen del lobo como s mbolo de lo salvaje, de la transgresi n a la ley, y de lo animal como lo que est fuera de ella. Lica n era un rey muy querido por su pueblo, al que ayud a abandonar la vida salvaje que hab an llevado hasta entonces. Fund la ciudad de Licosura, una de las m s antiguas de Grecia, y en ella erigi un altar a Zeus Liceo. Su apasionada religiosidad le llev a realizar sacrificios humanos, lo que degener en su posterior metamorfosis que, seg n Ovidio, lleg al punto de sacrificar a todos los extranjeros que llegaban a su casa, violando as la sagrada ley de la bendita hospitalidad. La metamorfosis de Lica n, hijo de pelasgo, se encuentra muy conectada con el castigo y la transgresi n. En la versi n de Plat n, y siguiendo con los elementos que pueden verse en su manera de entender el mito de Prometeo, puede encontrarse en su libro La Rep blica, la referencia al lic ntropo en los siguientes t rminos:
Cuando el que est a la cabeza del pueblo, teniendo consigo a la multitud perfectamente sumisa, no se abstiene de verter la sangre de hombres de su propia raza y, mediante acusaciones injustas, procedimiento caro a los de su especie, los arrastra ante los tribunales y mancha su conciencia haci ndoles quitar la vida y gustando l mismo, con lengua y boca imp as, la sangre de sus parientes; cuando destierra y ata, prometiendo la condonaci n de deudas y un nuevo reparto de las tierras, no es acaso inevitable que ese hombre perezca a manos de sus enemigos o que se haga tirano y se convierta en lobo? (Plat n, 1988, p. 414)
La menci n que Plat n hace de Lica n pone especial atenci n en la figura del gobernante que se convierte en tirano al dejarse llevar por las pasiones que lo corrompen. Por tal motivo, para Plat n no es posible gobernar a los otros sin gobernarse a s mismo. Vale la pena notar que en esta caracterizaci n del tirano que violenta las leyes de la polis, el lobo termina seriamente difamado. En consecuencia, al caracterizar al tirano que se deja llevar por las pasiones como un lobo, aparece la imagen de lo animal como aquello que imposibilita la vida pol tica, una especie de estado de naturaleza que est en la base de los impulsos violentos y crueles del ser humano. La licantrop a es la manifestaci n de una carnalidad ind mita, pasional y bestial, contraria a la realidad espiritual que debe cultivar el fil sofo plat nico. Es as como se instala en occidente la idea del ntropos. La humanidad, como condici n de la vida en sociedad, que solo puede constituirse a condici n de clausurar lo animal. Es precisamente el dualismo plat nico entre el alma y el cuerpo, como dos realidades que se oponen, lo que servir como base en el imaginario de la modernidad tradicional para asociar la raz n, las virtudes morales, y la posibilidad de vivir en sociedad, con la realidad trascendental del alma, mientras que el cuerpo se encuentra sujeto a las pasiones, el deseo y, en ltimo caso, a la animalidad como realidad violenta y cruel.
Biopol tica del cuerpo y lo animal
Siguiendo con las repercusiones del dualismo plat nico en las ideas pol ticas de occidente, el fil sofo italiano Roberto Esposito en su libro Personas, cosas, cuerpos hace un an lisis geneal gico de la noci n de persona que se encuentra muy cerca de la l gica con la que aborda el problema de la comunidad en libros como Communitas, Immunitas y otros m s. La noci n de persona, ha ido adquiriendo con el paso del tiempo, connotaciones metaf sicas, por su relaci n, tanto con el discurso cristiano, como con el paradigma antropoc ntrico. Por otro lado, en el pensamiento occidental la articulaci n jur dica y social de la persona conlleva elementos ticos que difieren de la manera en la que se construyen las relaciones con las cosas. Sin embargo, las perspectivas bio tica y biopol tica, implican necesariamente repensar las relaciones entre personas, animales y cosas de cara a desmontar las relaciones de dominaci n con lo viviente.
Entre las problem ticas que est n en la base del trabajo de Esposito, puede verse el intento de determinar el estatus del cuerpo, ya que, nunca termina de coincidir, ni con la persona, ni con la cosa. En este punto, Esposito est siguiendo la tradici n occidental que de alguna forma ya presupone al ser humano como un sujeto escindido, en la oposici n del cuerpo y el alma, como es en el caso de la filosof a plat nica, y cristiana posteriormente, hasta la res cogitans y res extensa, en la filosof a cartesiana. Esta misma escisi n aparece en el problema de la persona que, como se sabe, viene del griego pr sopon que significa delante de la cara , m scara y se encuentra en la base de la relaci n con el cuerpo y las cosas. Por tal motivo, la concepci n del modo de ser humano en occidente implica inherentemente una escisi n interna que desactiva cualquier intento de pensarlo como unidad.
Es as como, en el trabajo de Esposito se muestran los elementos hist rico-jur dicos del concepto de persona para poder problematizar algunas de sus implicaciones. En dicho texto se toma como punto de arranque el derecho romano con el texto Instituciones de Gayo, en el cual se articul la diferencia entre persona y cosa, partiendo de una, aparentemente simple, afirmaci n: una persona es una no-cosa. Sin embargo, en esta primera aproximaci n, la relaci n que hay entre persona y cosa es de dominaci n instrumental, en otras palabras, solo goza del estatus de persona aquel que posee cosas. De tal suerte que, las cosas son consideradas t citos esclavos, ciegas y extra amente sigilosas como Esposito lo caracteriza usando una frase de Borges.
En una referencia clara a Heidegger, Roberto Esposito muestra que las cosas son las que est n a la mano del ser humano y que utiliza para sobrevivir. Dicho de otra manera, la noci n de persona nace de una figura jur dica que se consolida en la propiedad de las cosas y en el uso de ellas, la escisi n entre el cuerpo y la persona, implica que la persona no puede identificarse con el cuerpo, ya que el cuerpo se mueve en una zona de indiscernibilidad con el viviente animal que, en el mundo antiguo, implicaba la posibilidad de cosificaci n. Como en la esclavitud que, precisamente, est definida por la imposibilidad de poseer cosas, y al mismo tiempo ser cosificado. La persona es un enmascaramiento que no coincide con el cuerpo, pues la persona es el elemento socio-espiritual, y se define por la posibilidad de poseer cosas y usarlas, incluyendo el cuerpo propio y de otro. Roberto Esposito lo se ala de la siguiente manera:
Persona no era el individuo como tal, sino solo su estatus jur dico, que variaba en funci n de sus relaciones de poder con los dem s. As pues, no es sorprendente que, cuando los romanos se refer an a su papel en la vida, usaran la expresi n personam habere (literalmente tener una persona ). Persona no era lo que uno es, sino lo que uno tiene, como una facultad que, precisamente por esta raz n, tambi n se pod a perder. Por eso, en contra de lo que habitualmente se asume, el paradigma de la persona no produc a una uni n sino una separaci n. Separaci n no solo a unos de otros en funci n de ciertos roles sociales, sino tambi n al individuo de su propia entidad biol gica. (2017, p. 43)
La persona est definida por las relaciones de poder que establece con los otros, las cosas y consigo mismo, ya que el propio cuerpo y la persona est n separados, de tal manera que la relaci n entre cuerpo y persona pasa tambi n por las coordenadas de la objetualidad. Es en este sentido que Esposito pensar que el paradigma de la persona es lo que ha permitido que una parte de la humanidad sea s bdita de otra, extendiendo esta forma de sujeci n al viviente no humano, pues las relaciones de sometimiento se encuentran a la base de la historicidad legal del concepto de persona. Pero siguiendo con la bifrontalidad de lo animal. La escisi n constitutiva de la persona supone tambi n una especie de relaci n interiorizada de dominaci n en donde, ser persona, implica someter esa parte animal propia de la base carnal del viviente humano que, dentro de la modernidad tradicional, debe ser domesticada, para poder conformarse tica y pol ticamente como persona. En palabras de Esposito:
En la filosof a moderna, hasta Kant y despu s de l, esta relaci n de dominaci n se reprodujo en la descomposici n de la identidad subjetiva en dos n cleos asim tricos, uno de los cuales estaba destinado a regir al otro de acuerdo con su propio juicio inflexible. Apenas sorprender , en una concepci n de este tipo, que el ser humano sea considerado un compuesto de animalidad y racionalidad, clasificable como persona solo en la medida en que sea capaz de dominar al animal que habita en l. El hecho de que el animal interior coincida con la esfera corporal, sujeta de forma natural a los instintos y pasiones, explica su exclusi n de la esencia completamente humana. (2017, p. 28)
Es por esta raz n que no se puede pensar en la persona como equivalente de ser humano, ya que existe un elemento en el viviente humano, su realidad carnal, que lo pone en una zona com n con el viviente animal, y que su reconocimiento como persona solo es posible a menos que ejerza esta relaci n consigo mismo en t rminos de autodominio. Cabe destacar que, aqu hay una impronta del dualismo plat nico que presupone las pasiones y todo lo referente a lo corp reo, como una ra z violenta que impide la vida pol tica.
En otras palabras, lo animal aparece como un frente doble de la alteridad viviente, que debe ser sometido para la emergencia de lo propiamente humano, cuya manifestaci n pol tico-jur dica es la persona. Debido a esto, el estatuto de humano y de persona, responde a condiciones de poder hist ricas y pol ticas. Para Esposito, la emergencia del sujeto de derecho pasa por un proceso de des-animalizaci n, en la medida que el ser humano se define por el trabajo, entendido como lucha por el dominio y transformaci n de la naturaleza, cifrada por la oposici n en los siguientes t rminos:
Tanto es as que a esa oposici n ‒a su sostenimiento y su profundizaci n‒ est vinculado el destino del progresivo desarrollo de la justicia en sus formas m s maduras y resueltas: s lo siendo cada vez m s humano ‒es decir, cada vez menos condicionado por el trasfondo biol gico originario‒ el derecho ampliar sus fronteras para abarcar a un creciente n mero de individuos. S lo emancip ndose de la coacci n animal a la supervivencia restituir a, la vida su dimensi n humana m s aut ntica. (Esposito, 2009, p. 163)
De esta manera, Esposito muestra c mo es que opera en el territorio de lo jur dico el supuesto de la animalidad como estado de naturaleza salvaje que debe ser domesticada y dominada, para poder dar paso a una socialidad, que aparece como una propiedad exclusivamente humana.
Lo animal como puesta en cuesti n de la centralidad humana
Y donde nosotros vemos futuro, all ve l Todo
y a s mismo en Todo y a salvo para siempre.
Y, sin embargo, en el animal vigilante, c lido
hay peso y la inquietud de una gran melancol a. (Rilke, 1987, pp. 107-108)
El fil sofo franc s de origen argelino Jacques Derrida aborda la cuesti n de lo animal desde una clave que se abre desde el t tulo de uno de sus textos m s trabajados en los estudios animales: El animal que luego estoy si(gui)endo, y que es fundamental para deconstruir el relato antropoc ntrico, que define lo humano a partir de todo aquello que el animal parece no tener, y que funda la l gica dualista que atraviesa la relaci n con lo animal. El t tulo de dicho texto juega precisamente con la simultaneidad de ser y seguir, y remite a la doble superficie de lo animal que se mencion anteriormente, seguir lo animal no significa solamente seguir una otredad que pareciera fuera de nosotros, sino tambi n, la otredad que somos, lo animal como flujo viviente, es una alteridad inatrapable que somos y que nos conecta con el viviente animal no humano. Seguir, en este caso, implica examinar e investigar, pero tambi n abrirse a la experiencia sensible y corp rea de esa otredad que nos circunda y que al mismo tiempo somos nosotros mismos.
La reflexi n derridiana se inserta en la deconstrucci n de los relatos y metaf sica, occidentales que han configurado lo propio del hombre, en detrimento de lo que se le priva al animal. Y es que parte de los mecanismos discursivos que caracterizan al antropocentrismo se encuentran fundados en la definici n del modo de ser humano a trav s de capacidades que se consideran propias, por oposici n a las caracter sticas animales.
Por ejemplo, caracter sticas como la raz n, el alma, el lenguaje o logos, la civilizaci n y la t cnica son propiedad de lo humano, y se oponen al instinto, la carnalidad, la pasi n y el deseo animal. Pero estos mecanismos discursivos no funcionan nicamente como una manera de operar un dualismo jerarquizante que se encuentra a la base de las formas de explotaci n y sometimiento del viviente animal, sino que se vuelven tambi n cualidades pol ticas que justifican formas de exclusi n del viviente humano que pol ticamente no es reconocido como tal. Muchos de los debates entorno a la discapacidad mental o f sica, est n anclados en criterios que privilegian una concepci n racionalista, l gica y calculable del mundo, por encima de capacidades afectivas. El pensamiento feminista, por su parte, ha denunciado la manera en la que estas caracter sticas de lo humano, en el discurso antropoc ntrico, tambi n han funcionado como formas de exclusi n de las mujeres o esclavos que hist ricamente no tuvieron el estatuto de humanos. La bifrontalidad de lo animal, no solo se refiere entonces a la cuesti n de los estudios animales en su sentido bio-zool gico, sino en el horizonte biopol tico que pone en cuesti n las maneras en las que se juega pol ticamente el estatuto de lo humano para cualificar la vida, y la distribuci n de formas de violencia normalizada.
La deconstrucci n derridiana permite tomar distancia cr tica de la manera en la que estos discursos se dan por verdades cotidianas inamovibles, permitiendo la irrupci n del sentido como multiplicidad viviente en las palabras. Esta manera de hacer visible la multiplicidad inicia con la cr tica al concepto el animal , en principio porque este concepto clausura la multiplicidad del modo de ser del viviente animal no humano, como si el reptil, el felino, el canino, fueran lo mismo y pudi ramos encerrar esta prodigalidad en el concepto animal . Los estudios cr ticos derridianos muestran c mo en el concepto tradicional de animal hay un cierre a la multiplicidad y al devenir. La cercan a y lejan a del ser y seguir, de lo animal, es para Derrida un esfuerzo por pensar lo que nos antecede, el animal est ah con anterioridad, no cronol gica sino ontol gica, en palabras del fil sofo argelino:
El animal est ah antes que yo, ah a mi lado, ah delante de m de m , que estoy si(gui)endo tras l . Y as pues, tambi n, puesto que est antes que yo, helo aqu detr s de m . Me rodea. Y desde este ser-ah -delante-de-m se puede dejar mirar, sin duda, pero la filosof a lo olvida quiz s, ella ser a incluso este olvido calculado l tambi n puede mirarme. Tiene su punto de vista sobre m . El punto de vista del otro absoluto y esta alteridad absoluta del vecino o del pr jimo nunca me habr dado tanto que pensar como en los momentos en que me veo desnudo bajo la mirada de un gato. (Derrida, 2008, p. 26)
La filosof a moderna, en la medida que se someti a las coordenadas del sujeto y el objeto, expuls al animal a una objetivaci n que depend a de la observaci n de un sujeto el cual, en su voluntad de saber, domestic al animal sometiendo su alteridad a sus criterios de conocimiento. Esta expulsi n de lo animal no solo opera en la relaci n con el viviente no humano, sino con la animalidad intr nseca en el viviente humano. Pero, Derrida estalla esta distribuci n de lugares, y las relaciones de poder que implican, al pensar en la mirada del animal, que precisamente pone en crisis la relaci n de sujeto y objeto, e irrumpe como alteridad radical.
Sin duda, este mecanismo discursivo no se limita a la cuesti n de los animales o lo animal, (enunciado en neutro, como intento de mantener pulsante esta multiplicidad inabarcable) sino que de hecho pareciera que la raz n conceptual tradicional, invariablemente opera clausurando la multiplicidad, el devenir y la diferencia, tal como ya hab a sido denunciado por Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral:
Todo concepto se genera igualando lo no-igual. Del mismo modo que es cierto que una hoja nunca es totalmente igual a otra, asimismo es cierto que el concepto hoja se ha formado al prescindir arbitrariamente de esas diferencias individuales, al olvidar lo diferenciante y entonces provoca la representaci n, como si en la naturaleza, adem s de las hojas, hubiese algo que fuese la hoja , una especie de forma primordial, seg n la cual todas las hojas hubiesen sido tejidas (2011, p. 193)
Pensar en conceptos es un acto de violencia en la medida que se pierde de vista la tendencia del concepto a clausurar la exuberancia de lo viviente. Es a esto a lo que se refiere al hablar de logocentrismo, entendi ndolo como este mecanismo discursivo conceptual que caracteriz a cierta manera de entender a la filosof a en la modernidad tradicional. Debido a esto, pensadores como Nietzsche, Maurice Blanchot, Gilles Deleuze, y el mismo Derrida, tienden a una expresi n del pensamiento m s ensay stica, po tica y literaria, pues es un gesto que asume la imposibilidad de las palabras para captar la realidad moviente. A esto se refiere Derrida cuando propone la noci n animote, como una manera de mantener a la vista la multiplicidad en devenir que es inherente al viviente animal.
Lo viviente en su devenir es siempre rebelde a todo intento de captura mediante el concepto, es en esta clave que Derrida regresa a la escena b blica como episodio inaugural de la sujeci n del animal a la enunciaci n humana:
19. Form , pues Jehov Dios de la tierra toda bestia del campo, y toda ave de los cielos, y tr jolas a Adam, para que viese c mo le hab a de llamar; y todo lo que Adam llam a los animales vivientes, ese es su nombre. 20. Y puso Adam nombres a toda bestia y ave de los cielos y a todo animal del campo. (La Santa Biblia, versi n Casiodoro de Reina, G nesis 2: 19-20)
Siguiendo muy de cerca a Maurice Blanchot, Derrida enfatiza en la manera en que el acto de nombrar hace parte de una forma de apropiaci n de lo otro, en la medida que se clausura su diferencia. La raz n conceptual en su sentido logoc ntrico, es el eco del esfuerzo humano por someter la radical alteridad de lo viviente a la medida humana. Dicho esfuerzo se encuentra en la base de diversas pr cticas de violencia y exclusi n; sin embargo, para Derrida, pareciera que no se trata nicamente de que dichas pr cticas se encuentran fundamentadas en un conjunto de saberes que las legitiman, en el sentido del pensamiento de Michel Foucault, sino que el lenguaje se encuentra capturado por una metaf sica que lo lleva a operar como dispositivo discursivo de sujeci n que acciona desde el acto, en apariencia inocente, del nombrar. Adem s, Derrida se ala:
Sobre todo, por otra parte, este dar nombre a gritos sigue siendo a la vez libre y vigilado, bajo vigilancia, bajo la mirada de Yahv -Elohim que, sin embargo, no interviene. Deja a Ad n, deja al hombre, al hombre solo, Ish sin Ish , la mujer, le deja gritar libremente los nombres. Le deja entregarse solo a las denominaciones. Pero aqu l espera al hombre solo a la vuelta de la esquina, lo vigila con una mezcla de curiosidad y autoridad. Dios observa: Ad n es observado, est en observaci n, nombra bajo observaci n. (2008, p. 32)
Este fragmento hace referencia a una vivencia con la que Derrida abre su texto en donde justo despu s de ba arse, su gata lo observa mientras est visti ndose, lo que lo lleva a darse cuenta de su desnudez y de que est siendo visto por el viviente animal. Esto lo lleva a pensar que la manera en la que la discursividad moderna se para frente al animal es desde la l gica del sujeto que mide, calcula y estudia su objeto, sujeto que conoce y habla de su objeto de conocimiento como lo es el animal, y que, en este lugar seguro de inmunizaci n ante la alteridad animal, jam s es interrogado por la mirada de lo animal. Lo que Derrida muestra es que lo animal, es la irrupci n de la radical alteridad de lo viviente, pero que no solo tiene que ver con la manera en la que tratamos con los animales, sino con la forma en la que nos comportamos ante lo otro. En este sentido, reducir la cuesti n de lo animal nicamente a los animales, como realidad exterior, representa un peligro para el verdadero desplazamiento ontol gico que la cuesti n convoca. Ya que la bifrontalidad animal no se trata solo del animal que sigo, sino del animal que soy, de la alteridad que se manifiesta como un extra amiento constituyente de lo humano, que exige una apertura tica a lo extranjero.
Por su parte, Gilles Deleuze en el texto Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible del libro Mil Mesetas, aborda la cuesti n desde el problema del lenguaje, la desterritorializaci n de lo humano y su supuesta centralidad metaf sica. En el pensamiento deleuziano lo animal no es reductible al discurso cient fico, sino que irrumpe como alteridad en devenir para el simbolismo y la poes a. El pensamiento deleuziano no se encuentra anclado en la articulaci n tradicional del concepto que pretende capturar lo otro, sino que asume toda construcci n conceptual m s como una creaci n po tica, es decir, desde la imposibilidad del lenguaje para captar el flujo de lo viviente.
Para Deleuze, la cuesti n de lo animal a n se encuentra capturada por la estructura metaf sica jerarquizada que tiende a presuponer el lugar privilegiado del ser humano. Sin embargo, lo animal no solamente es una alteridad viviente en devenir, sino que adem s es una fuerza que desestabiliza toda estructura de la subjetividad. A partir de una ontolog a cercana a la de Henri Bergson, Deleuze toma distancia cr tica de la metaf sica que atraviesa todos los discursos sobre la vida, y la evoluci n, rompiendo la manera jer rquica de organizaci n de lo viviente, y asumiendo, no solo su flujo rizom tico constituyente sino la imposibilidad de capturarlo en una estructura te rica definitiva. En cierto sentido, el problema del devenir es una discusi n con la lectura preponderante en la modernidad tradicional entorno a la m mesis, y su reducci n a la simple imitaci n que supone un modelo a imitar. Sin embargo, para Deleuze repensar la m mesis desde una ontolog a de la multiplicidad y el devenir, fisura el monolito de la imitaci n para centrarse en el devenir como un acontecimiento de ex-centricidad, en el sentido de salida de cualquier centralidad metaf sica que sujete la pluralidad de lo viviente a un eje rector de dominaci n, como lo ha sido el ser humano y sus exigencias. La ontolog a deleuziana del devenir, desterritorializa lo viviente en tanto multiplicidad de flujos, de all que, el devenir-animal es, precisamente, la experiencia de una desubjetivaci n humana que vive el acontecimiento de la irrupci n de lo vivo, no humano, que permanentemente lo trastoca.
Entonces, la cuesti n del animal en Deleuze, es la puesta en cuesti n de las maneras en las que la metaf sica de la centralidad humana y la raz n instrumental, atraviesan las formas que tenemos de pensar la vida, y las practicas ticas, est ticas, y pol ticas que resultan de ello. Tal como lo menciona Deleuze al ponerse la m scara del bergsoniano:
Devenir no es una evoluci n, o al menos no es una evoluci n por descendencia y filiaci n. El devenir no produce nada por filiaci n, cualquier filiaci n ser a imaginaria. El devenir siempre es de otro orden que el de la filiaci n. El devenir es del orden de la alianza. Si la evoluci n implica verdaderos devenires es en el basto dominio de las simbiosis que pone en juego seres de escalas y reinos completamente diferentes, sin ninguna filiaci n posible. Hay un bloque de devenir que atrapa a la avispa y la orqu dea, pero del que ninguna avispa-orqu dea puede descender. (Deleuze, Guattari, 2008, p. 244-245)
El devenir-animal, no debe tomarse nicamente como una fabulaci n que no tiene efectos en las maneras de vivir, muy al contrario, el devenir-animal es real, produce efectos concretos ya que es la irrupci n de la alteridad viviente como virtualidad, es decir como multiplicidad de posibles que buscan su actualizaci n. No hay filiaci n sino alianza, porque para Deleuze la configuraci n familiarista, que en cierta forma est cifrada por el complejo de Edipo, supone una distribuci n de lugares jer rquicos que capturan los flujos deseantes y limitan las relaciones a la semejanza dejando fuera la alteridad de la diferencia, de tal manera que las relaciones con lo vivo acaban por fundarse en una estructura vertical de dominaci n. Sin duda, esta interpretaci n del complejo de Edipo no deja de ser controversial, y rebasa los objetivos de este trabajo indagar en ella, sin embargo, baste por ahora reconocer que la cr tica deleuziana est enfocada en cortocircuitar la estructura de dominaci n que no solamente opera en el territorio de la pol tica, sino que captura diversos territorios de la experiencia, como los saberes y las ciencias, e incluso en mbitos m s ntimos, como el deseo.
Ahora bien, el intento de la filosof a de Deleuze se enfoca en operar un desplazamiento ontol gico que ponga en crisis la supuesta superioridad y centralidad metaf sica del ser humano, para situarlo como parte de los procesos de lo viviente en su totalidad. Debido a esto, la subjetividad del viviente humano, sus movimientos, devenires y afectos, ya no se atribuyen a una esencia humana incondicionada, sino que son parte del juego de fuerzas e intensidades de lo vivo. Esta copertenencia del viviente humano con los devenires de la vida toda, abre para Deleuze una perspectiva vitalista de la cultura en la medida que esta no es el resultado de una oposici n radical con la physis, como se pens en la modernidad tradicional a partir del dualismo plat nico, sino que la vida humana y sus formas de socialidad son una intensidad de los procesos de lo viviente, en donde lo animal aparece como fen meno de borde, que permite entender la cultura como pluralidad y devenir. No obstante, el hecho de que esta totalidad viviente est presente en cada singularidad, no implica que esta ltima pierda su car cter propiamente singular. La simbiosis es la imagen de una singularidad que se articula en el permanente devenir-con-lo-otro. No se trata de una anulaci n de la parte por el todo. Por el contrario, para Deleuze, su concepci n de lo animal se articula en el concepto de anomal, ya que actualiza la paradoja de la radical individuaci n que solo se constituye por su permanente relaci n con la alteridad del mundo circundante:
En resumen, todo Animal tiene su Anomal. Queremos decir: todo animal considerado en su manada o su multiplicidad tiene su anomal. Se ha podido se alar que la palabra anomal , adjetivo ca do en desuso, ten a un origen muy diferente de anormal : a-normal, adjetivo latino sin sustantivo, califica lo que no tiene regla o que contradice la regla, mientras que, an-omal a , sustantivo griego que ha perdido su adjetivo, designa lo desigual, lo rugoso, la asperidad, el m ximo de desterritorializaci n . Lo anormal s lo puede definirse en funci n de caracteres, espec ficos o gen ricos; pero lo anomal es una posici n o un conjunto de posiciones con relaci n a una multiplicidad. (Deleuze, Guattari, 2008, p. 249)
Pensar la anomal a en oposici n a la anormalidad es para Deleuze una manera de hacer una cr tica a la relaci n de lo viviente y la norma en cuanto medida humana. En la modernidad tradicional, lo anormal supone una regla general de regularidad que no se cumple, de tal suerte que lo homog neo, lo estable, o invariante, es relacionado con lo normal, pero la emergencia de toda diferencia que ponga en tela de juicio los criterios de regularidad, es tomada como anormal, e incluso monstruosa. Esta problem tica relaci n entre lo homog neo y lo heterog neo atraviesa distintos campos de la experiencia, tanto en la cotidianidad, como en los diversos saberes, tales como las ciencias de la vida, o las humanidades. La emergencia de la otredad en su diferencia es tomada como anormal en la medida que trastoca los criterios de medici n y regularidad, los cuales mantienen cierto estado ordenado de cosas. Anne Sauvagnargues en su texto Deleuze, del animal al arte, se ala la diferencia entre anormalidad y anomal a, en los siguientes t rminos:
Lo anormal y no an malo deben ser distinguidos como dos usos de la norma: anormal es un t rmino apreciativo, devaluativo, e implica la referencia a un valor que no se cumple, mientras que an malo viene del griego anomalia, y significa desigualdad, aspereza , opuesto a lo liso, a lo llano, termino puramente descriptivo que no incluye la idea de desorden o irregularidad, sino nicamente de lo ins lito , lo desacostumbrado. (2004, p. 54)
As , lo anormal conlleva una carga valorativa en donde la diferencia adquiere un car cter de negaci n de la regla que ordena una realidad. En cambio, la anomal a es la afirmaci n de una variaci n, que aparece y se afirma en su diferencia. Lo anomal en el pensamiento de Deleuze, es el intento de pensar lo vivo como una totalidad que, al exceder la medida humana, exige una apertura a la multiplicidad y la variaci n, para intentar aprehender lo vivo como aquello que, en su pluralidad, fisura los esfuerzos de la racionalidad instrumental por sujetarlo a la l gica de la regularidad. En este aspecto, es clara la impronta nietzscheana en el pensamiento deleuziano, ya que este ltimo intent repensar la posibilidad del concepto desde una ontolog a de la diferencia que no intenta igualar lo desigual. Lo animal aparece entonces como la manifestaci n de la variaci n de las intensidades de lo vivo que exigen pensar lo singular en su diferencia, y no como excepci n a una regla que se presupone nica e inamovible. Sin duda, la construcci n de criterios de orden y normatividad, es inevitable, pero pensados desde la multiplicidad de lo viviente, adquieren una car cter procesual y fluctuante.
En definitiva, el singular an malo, es uno y m ltiple simult neamente, porque es la zona de m ltiples entrecruzamientos de fuerzas que permiten su devenir. El anomal no tiene nada que ver con una individualidad cerrada sobre s misma, fundada en alguna esencia metaf sica que la hace ser lo que es, sino que es la singularidad m ltiple en permanente movimiento, pues su ser es relaci n con lo viviente que la constituye junto con su mundo circundante. Lo animal, es individuaci n, singularidad que es en relaci n. Un lobo, en tanto anomal, es la manada, y la manada es un lobo, y la manada no responde a la estructura jerarquizante de las concepciones familiaristas de la estructura humana, sino a las alianzas de la transversalidad heterog nea de lo vivo. Lo uno y lo m ltiple simult neamente. Es por esto que el anomal es un conjunto de posiciones en relaci n a una multiplicidad en la manada.
Los mundos de lo animal
Vueltos siempre a la creaci n, vemos
s lo sobre ella el reflejo de lo libre,
oscurecido por nosotros. O que un animal,
un animal mudo, levanta la vista, tranquilo atraves ndonos. (Rilke, 1987, p. 107)
El bi logo y fil sofo alem n Jakob Johann Von Uexk ll se caracteriz por pensar lo animal de una manera que l mismo consider opuesta a la lectura hegem nica del darwinismo que dominaba en su poca. Su relevancia est marcada por la manera en la que su concepci n de lo animal no solo se encuentra centrada en el individuo, sino que lo animal se encuentra en coordinaci n con su mundo circundante. En otras palabras, hablar de lo animal implica una relaci n entre el modo de ser del viviente animal y el medio, entendido como multiplicidad de marcadores de percepci n al que el animal da sentido.
En su libro Ideas para una concepci n biol gica del mundo, considera que el darwinismo se convirti en una especie de religi n para los bi logos y en general para el conocimiento cient fico. Una de las ideas m s criticadas por el bi logo alem n es la idea de la competencia de las especies, y el paradigma beligerante de la lucha por la existencia, ya que la idea de la competencia solamente puede sostenerse si las especies se encuentran persiguiendo el mismo objeto. Por ello, Uexk ll considera que las especies animales se relacionan entre ellas desde la multiplicidad y diferencia de sus mundos circundantes, de tal suerte que no perciben las cosas de la misma manera.
El pensamiento de Uexk ll sobre la relaci n entre el animal y su mundo, es una reelaboraci n de la manera de entender la naturaleza, que aparece como una cr tica a la concepci n moderna de ella como un permanente campo de guerra. No es que su pensamiento niegue tajantemente que existan luchas en el mundo biol gico, pero no concede que ese sea el motor metaf sico que echa andar las relaciones de la naturaleza:
Las condiciones de existencia son tan diversas como los mismos seres vivos. Cada animal, cada planta tiene sus especiales condiciones de existencia, que en parte no pueden serle disputadas en modo alguno. Bien se comprende que por todos lados hay en la Naturaleza relaciones entre vecinos y compa eros, las cuales distan mucho de ser siempre de un car cter amistoso o inofensivo. Pero, a causa de eso, hablar de una lucha de todos contra todos es una grosera exageraci n. (Uexk ll, 1945, p. 18)
Llama la atenci n que Uexk ll intenta poner en cuesti n dos ideas m s o menos dominantes, la primera es la idea del estado de naturaleza como mundo desordenado y territorio de la lucha de todos contra todos, y la otra, cierta concepci n heredada de la f sica en donde el medio en el que se despliega el viviente animal, es una especie de espacio abstracto y vac o, como si de una estructura descualificada se tratara.
Ahora bien, en este intento de repensar la animalidad no humana, resulta pertinente traer a la discusi n el trabajo de Frans de Waal, quien se especializa en psicolog a, primatolog a y etolog a, y que en su estudio Primates y Fil sofos, desarrolla esta cr tica a la concepci n violenta de la naturaleza y los animales. El cient fico neerland s propone la teor a de la capa, como una manera de englobar todas aquellas posturas que siguen esta l nea dualista de pensamiento en donde la naturaleza es malvada, y toda consideraci n moral es una especie de triunfo sobre los procesos de la evoluci n, en otras palabras, la teor a de la capa es la postura que ve toda relaci n de cooperaci n y ayuda mutua como el resultado de una oposici n y domesticaci n de la naturaleza que, en esencia, es violenta.
Contrario a la lectura dominante a la que se enfrent Uexk ll, de Waal extrae del pensamiento de Darwin aspectos que le permiten pensar que algunos elementos b sicos para la moralidad se encuentran dentro del proceso evolutivo, lo que echa por tierra la idea de una naturaleza esencialmente violenta. Una de las ideas que m s suelen ser recuperadas en el debate sobre la naturaleza animal y humana es la cuesti n del ego smo, entendido como las acciones movidas por la supervivencia propia. Al respecto, de Waal no tiene ning n problema con asumir este elemento siempre y cuando esto no implique la exclusi n de tendencias altruistas y de compasi n. Seg n el investigador neerland s, la continuidad entre humanos y animales, que precisamente intenta superar el dualismo, para Darwin, inclu a tambi n el terreno de lo moral, como menciona un conocido trabajo de Piotr Kropotkin, la ayuda mutua tambi n est presente en las relaciones de los animales ante los embates de la naturaleza:
Sin embargo, habr a que se alar que en la poca de Huxley ya exist a una feroz oposici n a sus ideas (Desmond, 1994), en parte de los bi logos rusos, como Petr Kropotkin. Dado el duro clima de Siberia, a los cient ficos rusos les impresionaba mucho m s la lucha de los animales contra los elementos que sus luchas internas. El resultado era un nfasis en la cooperaci n y la solidaridad que contrastaba con la perspectiva competitiva y despiadada de Huxley (Todes, 1989). El apoyo mutuo (1972 [1902]) de Kropotkin fue un ataque contra Huxley, pero escrito con un enorme respeto por Darwin. (de Waal, 2006, p. 32)
Estas cr ticas est n principalmente dirigidas a Thomas Henry Huxley quien fue considerado defensor de las teor as de Darwin pero que, a juicio de de Waal, cay en algunos malentendidos preocupantes en lo que se refiere a la moralidad y su relaci n con la evoluci n. Es interesante remarcar que, en su trabajo directo con los primates, de Waal no pretende idealizar el mundo animal, pero s intenta mostrar, tal como Uexk ll, que la concepci n de la naturaleza como un terreno de permanente guerra es, cuando menos, una verdad parcial, ya que tambi n hay ayuda mutua, lealtad e incluso empat a. De Waal muestra que la imagen del lobo como s mbolo de las tendencias ego stas y violentas del estado de naturaleza, se aleja mucho de la etolog a de los lobos que, en realidad, son seres profundamente cooperativos.
Regresando a la teor a de la capa, de Waal se ala que en realidad estas teor as expresan una serie de malentendidos respecto a la teor a darwiniana de la evoluci n, y tambi n deja ver una cr tica que puede extenderse a toda la modernidad tradicional que, como se mostr anteriormente con Derrida, ha puesto tanta atenci n en la racionalidad, que toda posible muestra de moralidad y solidaridad en el mundo animal carece de validez si no est respaldada por un complejo sistema conceptual. Al respecto de Waal se ala:
Nuestra naturaleza social es tan evidente que no ser a necesario insistir en este aspecto de no ser por su notoria ausencia de explicaciones sobre el origen de nuestra especie en las disciplinas del derecho, la econom a y la ciencia pol tica. La tendencia occidental a ver las emociones como signo de debilidad y los v nculos sociales como algo ca tico ha hecho que los te ricos recurran a la cognici n como la gu a predilecta del comportamiento humano. Celebramos la racionalidad. Y lo hacemos pese a que las investigaciones psicol gicas sugieren la primac a del afecto: es decir, que el comportamiento humano deriva ante todo de juicios emocionales r pidos y automatizados, y s lo secundariamente de procesos conscientes m s lentos. (2006, p. 24)
El problema de la teor a de la capa, entendida como el recubrimiento de moralidad sobre una naturaleza ego sta y malvada, es que supone todo rasgo de moralidad y de consideraci n con los otros como el triunfo de la raz n, el juicio, el alma, sobre la realidad de la pasi n, el cuerpo, y la naturaleza. La cr tica que articula de Waal, es en el fondo una cr tica al pensamiento dualista, que solo puede entender la realidad moral en t rminos de oposici n entre el alma y el cuerpo, lo espiritual y lo material. Este pensamiento no deja de ser sugerente, pues permite entrever una conflictividad al interior del proceso evolutivo, en donde al mismo tiempo que se encuentran estas tendencias ego stas, tambi n puede verse la aparici n de otras formas de inteligencia afectiva en la base de nuestras consideraciones ticas m s complejas.
Es as como, en el imaginario cotidiano est tan instalada la idea de que lo peor del ser humano se encuentra en su lado animal, que se escucha desafiante la posibilidad de que suceda al conrtario, a saber, que tal vez, lo mejor del ser humano est en su animalidad.
Por otro lado, para Uexk ll lo animal no es una individuaci n independiente de una ntima relaci n con la espacialidad en la que el animal no solo reacciona mec nicamente, sino que construye un mundo. Muy al contrario de ciertas concepciones mecanicistas sobre el viviente animal, para el bi logo alem n, lo animal es una compleja composici n e interpretaci n de los elementos sensibles que el animal debe interpretar para elaborar su mundo, de tal manera que no solo reacciona a l mec nicamente con una serie de reflejos:
[ ] cada organismo, conforme a su estructura, s lo entra en relaci n con una parte muy peque a de mundo exterior. Cada ser vivo mediante estas relaciones, se crea un mundo circundante, nico propio para l, en el que se desenvuelve su vida. Si se quiere hablar de la selecci n del adaptado , hay que emplear esta palabra en sentido opuesto al de Spencer. La Naturaleza no escoge los organismos adaptados a ella, sino que cada organismo se escoge la naturaleza a l adaptada. (Uexk ll, 1945, pp. 18-19)
Este movimiento, en la reflexi n de Uexk ll es de destacar, ya que, por un lado, implica que el mundo no est dado de una vez, sino que aparece en la medida que el organismo puede percibir elementos para construirlo, y por otro, la relaci n entre el viviente animal y su mundo circundante no es unilateral, no es solo la exterioridad del espacio la que determina la adaptaci n sino tambi n el organismo el que adapta el espacio para s mismo. Esta relaci n, que puede entenderse como una relaci n de poiesis mutua entre el animal y su mundo circundante, est en la base de su cr tica a la forma mecanicista de entender la vida, ya que el espacio vivo es descualificado y termina por ser una imagen abstracta que no corresponde a la exuberancia vital que le es propia, Uexk ll se ala:
Con esto queda firmemente establecido que el real mundo f sico exterior, que s lo es regido por inmutables leyes de movimiento, nicamente contiene grupos de part culas que se mueven de igual manera, carece de todas las cualidades, como sonidos, colores, etc., y hasta carece de todas las unidades que nosotros podr amos definir como objetos. Pues por objeto siempre comprendemos una unidad compuesta de diversas cualidades, y por eso jam s puede ser reducida a una f rmula matem tica. (1945, p. 122)
En el fondo, el pensamiento sobre la vida y la animalidad de Uexk ll se ubica en una zona cr tica de la modernidad tradicional en donde lo viviente es reducido a ser objeto abstracto para un sujeto, espacio a conquistar y domesticar, en donde, la estrategia principal de este ejercicio de dominaci n es el despojo de la vitalidad cualificada del mundo y el papel activo del animal en esa creaci n de mundo. Si bien Uexk ll tiene reservas en la posibilidad de indagar en el alma y afectividad animal, cosa que difiere del trabajo de Frans de Waal, no hay que perder de vista que la ra z kantiana de Uexk ll le permite considerar lo animal como una subjetividad, que, aunque su mundo afectivo sea imposible de determinar en su totalidad, al menos es posible aproximarse a la subjetividad como una estructura formal que percibe y elabora su mundo. Debido a esto, Uexk ll defiende una concepci n del mundo natural plagada de cualidades, colores, texturas y temperaturas, con las que lo animal establece relaciones profundas que permiten su modo de existencia vital. Lo viviente, en la relaci n entre el cuerpo animal y su medio, es uno y m ltiple simult neamente, en el sentido de que hay m ltiples mundos, no aislados, sino en permanente relaci n de unos con otros. As pues, el organismo animal realiza una selecci n entre los efectos de fuerzas del mundo exterior, lo que implica que cada aparato de percepci n animal solo puede aprehender una parte del mundo, pero no todo, de tal manera que el mundo perceptible est limitado por las posibilidades de la sensibilidad, y en este juego de perspectivas m ltiples, est incluido el animal humano. En palabras de Uexk ll (1945):
Cada uno de los rganos de los sentidos de cada animal realiza una recolecci n, caracter stica suya, de los est mulos del mundo exterior, a los que utiliza como nota de percepci n, y todos los rganos de los sentidos del mismo animal, tomados en conjunto dan una determinada secci n del mundo exterior. Esta secci n del mundo exterior, que para cada animal es una distinta y caracter stica de l, se llama su mundo perceptible. (p. 123)
Lo animal para Uexk ll es el viviente animal en relaci n profunda con su mundo, pero adem s, dicha relaci n no es homog nea en todas las especies, ya que la percepci n sensorial de cada una de ellas interpreta signos diferentes que permiten su existencia vital. Dicho de otra manera, hay muchos mundos dentro del mundo, pues cada especie percibe diferentes signos, que, aunque coincidan con otras especies, no son percibidos de la misma manera ni detonan la misma conducta ante ellos. Llama la atenci n que esta concepci n no supone m ltiples mundos aislados entre s , por el contrario, esta pluralidad de mundos se encuentra siempre en permanente relaci n a partir de lo que el bi logo llama: coordinaci n biol gica.
Este ltimo elemento pareciera que se encuentra muy cerca de las consideraciones de Frans de Waal respecto a lo que l llama la empat a animal, que se encuentra en la base m s elemental de las consideraciones m s complejas creadas por la humanidad, entendiendo estas consideraciones no como una oposici n a esta empat a sino como un proceso de complejizaci n. Las ideas de Uexk ll tuvieron resonancia en investigadores de lo animal como Konrad Lorenz, y el mismo de Waal, sin embargo, una aportaci n caracter stica de este ltimo es desarrollar la idea de subjetividad animal a un nivel afectivo y no solamente a nivel formal. Con todo, se debe tener muchas reservas al momento de abordar estos conceptos, ya que es f cil redireccionarlos al sentido humano m s habitual. Dicho de otra forma, hablar de una subjetividad animal podr a hacer pensar en un proceso, meramente cognitivo, en el que el animal es consciente de s mismo como algo diferente y separado de lo otro, pero, tanto Uexk ll como de Waal, desaf an esta concepci n al mostrar que, aunque es posible analizar los procesos de la individualidad animal, dichos procesos jam s est n aislados de su relaci n ntima con lo otro viviente.
Por su parte, Frans de Waal reconoce la diferencia entre la empat a como proceso que se ha desarrollado de manera particular en el animal humano, sin embargo, para el primat logo la psicolog a ignora que las formas m s avanzadas de empat a humana est n precedidas por formas m s elementales que est n presentes en lo animal. Lo que diferencia la empat a a la que hace referencia de Waal, es que no es un producto de la metaf sica de lo humano, sino un proceso originario y evolutivo en el cual las manifestaciones espirituales del viviente humano son una expresi n. O sea:
[ ] la cultura y el lenguaje dan forma a las expresiones emp ticas. La distinci n entre ser el origen de y dar forma a es esencial, y aqu sostendr que la empat a es la forma original y pre ling stica de vinculaci n interindividual que s lo de forma secundaria se ha visto sometida a la influencia del lenguaje y la cultura.
Las explicaciones que van de lo m s simple a lo m s complejo son lo opuesto de las teor as Big Bang. Presuponen una continuidad entre el pasado y el presente, entre ni os y adultos, humanos y animales, incluso entre humanos y los mam feros m s primitivos. (de Waal, 2006, p. 46)
Aqu vuelve a aparecer un elemento que se torna fundamental para poder aproximarse a la continuidad de los animales humanos y no humanos: una especie de memoria vital en donde la temporalidad no es lineal. Si las manifestaciones y formas del pasado m s remoto de lo viviente dejan huellas en el presente, para de Waal, en los rasgos biol gicos, lo viejo siempre est presente en lo nuevo.
Se puede decir que las concepciones de Uexk ll y de Waal articulan una especie de perspectivismo biol gico, en donde, por un lado, hay m ltiples percepciones del mundo, y no hay ontol gicamente el privilegio de ninguna sobre otra, pero por otro, y a partir de estas multiplicidades, aparecen manifestaciones de ayuda mutua, que parecen dar cuenta de esta compleja coordinaci n biol gica. Contrario a la concepci n mec nica, que se encuentra en la manera en que la modernidad inaugurada por Descartes conceb a lo animal, para Uexk ll el viviente animal no es una m quina que opera por reflejos, sino que su informaci n gen tica nicamente marca ciertas tendencias. No obstante, la vida es un flujo en donde los rganos no operan de manera r gidamente prescrita, sino que regulan de manera creativa su relaci n con los marcadores de percepci n de su mundo circundante. Por otro lado, de Waal muestra que algunas de las caracter sticas que se pensaban como t picamente humanas, tienen una base evolutiva en donde aparece una continuidad entre el animal no humano y el humano, de tal suerte que es posible ver el contagio emocional como base de procesos morales m s complejos:
Sin embargo, la posibilidad de que la empat a y la compasi n se den en otros animales se ha ignorado durante largo tiempo. Esto se debe en parte a un miedo excesivo al antropomorfismo, que ha sofocado los intentos de investigar las emociones animales [ ], y en parte tambi n al retrato parcial que los bi logos han hecho del mundo natural como arena de combate m s que de conectividad social. (de Waal, 2006, p. 47)
Ambos autores nos permiten pensar nuestra relaci n con lo viviente en general, y en particular con lo animal, como una compleja interacci n entre semejanza y diferencia. Tanto de Waal como Uexk ll reconocen las claras diferencias entre los vivientes animal y humano, pero esto no clausura procesos continuos, en donde la coordinaci n biol gica de Uexk ll y la empat a animal de de Waal, muestran una imagen compleja de la naturaleza y lo viviente en su totalidad como un conjunto de movimientos entre lo uno y lo m ltiple, en donde lo humano debe pensarse en copertenencia con procesos que le desbordan en el sentido de que su mundo circundante es solo uno de muchos. Aunque en el momento de las investigaciones de Uexk ll, los movimientos del alma animal son totalmente desconocidos para el viviente humano, no implica que no existan, lo que no supone que se le pueda excluir de toda consideraci n tica. Al contrario, pareciera que el pensamiento de Uexk ll obliga al viviente humano a abrirse a la posibilidad de que hay un afuera, pulsante y lleno de vida en los l mites de su mundo, y que este mundo humano es solamente uno entre otros; m s a n, la tierra, el agua, los rboles, las piedras, y en general la naturaleza con todas sus cualidades y su materialidad, son irreductibles al mero recurso al servicio del ser humano, ya que en esta multiplicidad, cada elemento de la naturaleza es un elemento del mundo animal y alterarlo, es alterar toda la coordinaci n de todos los mundos.
Precisamente por esta ntima relaci n entre el organismo y el mundo circundante, Uexk ll realiza una cr tica a la forma en que el viviente humano en la modernidad clausura cada vez m s su relaci n con la naturaleza, ya que las potencias de la corporalidad dependen de la relaci n con el mundo circundante, pero la forma de vida en las ciudades, lejos de permitir el desarrollo de estas potencias, atontan la percepci n y sensibilidad del animal humano:
Cuanto m s, como hombres cultos, nos movemos en orbes artificiales, introducidos para nuestra comodidad, tanto m s limitado se hace tambi n el uso de los esquemas. Pues cada vez encontramos menos objetos que exijan de nosotros una resoluci n individual. Todo se arregla por medio de puros reflejos. Por ltimo, el hombre de la m s alta cultura s lo est a n rodeado de muy pocos objetos indiferentes, que ni son hermosos ni feos, a los que percibe precisamente cuando cruzan su camino, para volver a olvidarlos inmediatamente. (Uexk ll, 1945, p. 139)
En resumen, la creencia del mundo civilizado que supone la cultura como una oposici n a la naturaleza, o incluso su domesticaci n y excesiva explotaci n, invisibiliza su copertenencia a la totalidad viviente no humana y, al final, pone las condiciones de su propia decadencia.
Reflexiones finales, el animal larvario
Si pudi ramos regresar al mito de Prometeo y repensar una interpretaci n, recuperando el gesto de Plat n, podr amos decir que el recorrido hecho en este trabajo nos lleva a pensar que el tit n es amigo de los seres humanos porque, tal vez, reconoce que ellos son parte de ese car cter originario de lo viviente como multiplicidad de fuerzas desmesuradas y desmesurantes de la physis, que estaba expresada en la imagen de Gea. Pero esta condici n est muy lejos de privilegiar, con un lugar central al viviente humano, muy al contrario, la animalidad humana esta signada por la indeterminaci n ya que, por el descuido de Epimeteo, el animal humano es tan vulnerable y fr gil como el resto de los animales. Ahora, si bien Plat n y sus seguidores de tiempos posteriores intentan por todos los medios suturar esa fragilidad constituyente de la humanidad, para llenarla de privilegios y caracter sticas propias que lo entronicen sobre el resto de los animales, la verdad es que esto ha desembocado en m ltiples violencias y horrores al punto que, ser a preferible, ver esa fragilidad como espacio de indeterminaci n y como posibilidad, en lugar de verla como un defecto a resolver.
As pues, pensar la diferencia de la animalidad humana no tiene por qu suponer un intento por buscar una manera de privilegiarlo metaf sicamente. De tal manera que, si hubiera que dar cuenta del animal humano en su singularidad, habr a que pensar en l como animal larvario que, dada su condici n de fragilidad, se encuentra en perpetua procesualidad y devenir.
Esta es la raz n por la cual Deleuze valoriza las formas involutivas y se interesa por el sujeto larvario: la larva, el embri n, no pueden aparecer como soporte del cambio, sino como su actualizaci n real. Al igual que Bergson, Deleuze entiende la diferenciaci n como verdadera creaci n. (Sauvagnargues, 2004, p. 52)
El animal humano aparece entonces como territorio de fuerzas en permanente movimiento, las cuales son indiscernibles de la animalidad no humana, y que no est n clausuradas, ni suprimidas, por la realidad cultural, sino que pulsan como una virtualidad que irrumpe constantemente como agente del devenir. El problema es que, en el largo mon logo hist rico de la modernidad tradicional, el animal humano se narr como protagonista nico de una realidad de la que solo es parte. Lo cierto es que la fragilidad que le es constituyente, y el juego de fuerzas que le atraviesan le aterra, llev ndolo a una angustia que intenta suturar con la supresi n o domesticaci n de toda alteridad que se la recuerde.
Pensar con-lo-animal siempre debe operar en esas dos superficies en donde lo viviente que, en su flujo, fisura los intentos de capturarlo y que, en su otredad, nos recuerda la extra eza que somos y, como dice Julia Kristeva: Al reconocer nuestra inquietante extra eza, no sufriremos de ella ni gozaremos de ella desde fuera. Lo extra o est en m , por lo tanto, todos somos extranjeros. Si yo soy extranjera, no hay extranjeros. (Kristeva, 1996) Ocurre que ese ejercicio de clausura de la diferencia animal opera tanto de la piel hacia afuera, como de la piel hacia adentro. En esa bifrontalidad de la radical alteridad del animal es que aparece la necesidad de una hospitalidad que no despoje al otro de su diferencia, sino que precisamente se fundamente en ella. En palabras de Derrida:
El extranjero es sobre todo extranjero a la lengua del derecho en la que est formulado el deber de hospitalidad, el derecho de asilo, sus l mites, sus normas, su polic a, etc. Debe solicitar la hospitalidad en una lengua que por definici n no es la suya, aquella que le impone el due o de casa, el anfitri n, el rey, el se or, el poder, la naci n, el Estado, el padre, etc. Este le impone la traducci n en su propia lengua, y sta es la primera violencia. La pregunta de la hospitalidad comienza ah : debemos exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los sentidos de este t rmino, en todas sus extensiones posibles y a fin de poder acogerlo entre nosotros? (2008, pp. 21-23)
La cuesti n es que si exigimos someter lo otro a la identidad, entonces no hay hospitalidad, pues esta ltima solo opera en tanto el extranjero conserva su alteridad. Es esta radical alteridad la que atraviesa el pliegue de la bifrontalidad del viviente animal. La relaci n con lo animal no se funda en la mismidad y la semejanza, ni en la radical otredad, sino en el juego de ambas, que aparece como oscilaci n entre la cercan a y lo lejano, entre lo homog neo y lo heterog neo, que posibilita la apertura a lo otro en tanto otredad que interpela, cuya nica posibilidad tica y pol tica, que no clausure su diferencia, es la hospitalidad.
Referencias
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[1] Doctor en Filosof a de la Universidad Iberoamericana-UNAM. Becario del Programa de Becas Posdoctorales en la UNAM. Programa Universitario de Bio tica, asesorado por el Doctor ngel Alonso Salas.