Figuraci n posthumanimal. Una mirada sobre la obra visual y perform tica de El Pelele
Posthumanimal figuration. A look into the visual and performatic work of El Pelele
Andrea Torrano[1]
Resumen
El posthumanismo cr tico, referenciado por Rosi Braidotti, cuestiona la categor a de lo humano sobre la que se construy un sistema de clasificaci n y jerarquizaci n entre los vivientes. El arte se ha plegado a este cuestionamiento, explorando los modos en que las subjetividades posthumanas ponen en jaque las distinciones tradicionales humano/animal. En este art culo proponemos la figuraci n posthumanimal para conceptualizar la subjetividad alternativa contempor nea, que permite caracterizar la hibridaci n posthumanimal, como una co-constituci n humano-animal y el devenir posthumanimal, en t rminos de una transformaci n del sujeto sobre s mismo y con otres. La obra visual y perform tica del artista El Pelele da cuenta de esta figuraci n posthumanimal como experimentaci n e imaginaci n art stico-pol tica.
Palabras clave: Arte, Braidotti, figuraci n posthumanimal, El Pelele, posthumanismo.
Abstract
Critical Posthumanism, referenced by Rosi Braidotti, questions the category of the human on which was established a system of classification and hierarchy among the living. Art has joined to this, exploring the ways in which posthuman subjectivities challenge traditional human/animal distinctions. This article proposes the posthumanimal figuration to conceptualize contemporary alternative subjectivity, which allows characterizing posthumanimal hybridization, as a human-animal co-constitution, and posthumananimal becoming, in terms of a transformation of the subject on itself and with others. The visual and performative work of the artist El Pelele accounts for this posthumanimal animal figuration as experimentation and artistic-political imagination.
Keywords: Art, Braidotti, El Pelele, Posthumanism, Posthumanimal figuration.
Qu soy? Importa? (...) Soy arte , digo, mientras revoleo las caderas y me pierdo/entre la gente y su humo cigarro y su brillo sin estrellas y su/hambre de ser./Travesti outlet/bizarr a del ngel/o el cometa que viene a despabilarte el rato que estemos, el rato que nos toque en suerte transitar...
Susy Shock, Poemario Trans Pirado (2011, p. 8)
I. Introducci n
En los ltimos a os, desde la academia y los activismos se cuestiona lo que entendemos por humano. Esto, por supuesto, sin desconocer que se trata de un concepto que ha mutado a lo largo de la historia. Es a mediados de los 60 cuando comienza a ponerse en duda dicha categor a ‒con el denominado antihumanismo‒[2] y, en las ltimas tres d cadas, ha llegado a ser un tema de discusi n central desde posicionamientos cr ticos. Las distinciones tradicionales entre org nico y tecnol gico, humano y animal, naturaleza y cultura, mente y cuerpo, sujeto y objeto, var n y mujer, masculino y femenino, heterosexual y homosexual, blanco y negro, vida y muerte se vuelven cada vez m s porosas y, en este contexto, la pregunta sobre lo humano se vuelve ineludible.
Desde fines de los a os 80 y principios de los 90 el posthumanismo cr tico se ha ocupado de cuestionar la categor a de lo humano . [3] El posthumanismo rechaza de plano la afirmaci n humanista de que el hombre es la medida de todas las cosas y su concepci n de sujeto: aut nomo, racional, independiente y determinante de la existencia (Braidotti, 2015). Esto tuvo como consecuencia que el resto de las formas de vida fueran supeditadas a una clasificaci n y distribuci n ontol gico-pol tica bajo la idea de una raz n humana (Gonz lez, 2018), colocando al sujeto humano como dominante sobre todo lo existente.
El posthumanismo cuestiona la figura del humano a partir de la cual se construyeron las humanidades, proponiendo unas humanidades posthumanas o posthumanidades (Braidotti, 2018a).[4] El posthumanismo critica el posicionamiento andro, antropo y euroc ntrico de la ciencia y la tecnolog a; y reconoce al g nero, la raza, la sexualidad y la tecnolog a como parte de la urdimbre de nuestros cuerpos y trama esencial de nuestra vida.
En t rminos generales, podemos decir que el posthumanismo es una reflexi n que cuestiona los cimientos del pensamiento occidental falogoc ntrico , proponiendo una subjetividad posthumana en relaci n y en devenir. Adem s, tiene un inter s por la transformaci n ontol gica, epistemol gica, tica y pol tica en relaci n con lo humano, y se centra en la encarnaci n (embodiment), que deja atr s el dualismo moderno mente/cuerpo. La corporizaci n del sujeto es un punto de superposici n entre lo f sico, lo simb lico y lo sociol gico (Braidotti, 2000, pp. 29-30). De esta manera, el posthumanismo no propone lo posbiol gico, porque insiste en las corporalidades, pero lo hace desde lo postnatural (Asberg y Braidotti, 2018, p. 13). Parte de un continuum entre naturaleza y cultura, y concibe la condici n posthumana como una estructura viva que es vital y capaz de autoorganizarse (Braidotti, 2015, p. 12).
En el posthumanismo el prefijo post adquiere mayor relevancia, ya que no refiere tanto a un humanismo que se hubiera superado, sino m s bien a una cr tica radical de los supuestos y fundamentos del humanismo. En este sentido, el posthumanismo se distingue por su postantropocentrismo y postdualismo (Ferrando, 2019), a lo que se podr a agregar un postandrocentrismo ‒de all su cercan a con el feminismo‒ y un postespecismo.
El cuestionamiento a lo humano trae aparejado una cr tica al lugar otorgado a lo animal , que puede caracterizarse en t rminos generales como la cuesti n animal . Dicha perspectiva tiene como objetivos deconstruir las dicotom as humano/animal, desnaturalizar el sacrificio animal y apostar por una comunidad multiespecie (Gonz lez, 2019, p. 143). En este sentido:
la pregunta por el animal no es una pregunta de pura taxonom a o especulaci n conceptual clasificatoria, es una pregunta pol tica que cuestiona el modo de ser-con-otros vivientes y con ello, el sometimiento sistem tico humanista a formas de vida no hegem nicas. (Balcarce, 2020, p. 43)
La cuesti n animal supone, entonces, una cr tica a la econom a pol tica de lo viviente que establece umbrales diferenciales entre las vidas que importan y las que son abandonables (Agamben, 2003; Butler, 2010). Esta distinci n no solo separa y jerarquiza la vida humana de la vida animal, sino tambi n opera al interior de la vida humana. Como expresa Braidotti (citado en Shafaieh, 2019), mujeres, comunidad LGBTQ+, personas colonizadas y descendientes de esclavos nunca fueron considerados completamente humanos.
El antropocentrismo sobre el que se erige el humanismo ha tenido como consecuencia la diferenciaci n entre sujeto y objeto, y el objeto ‒sea la naturaleza o los dem s animales‒ se convirti en recurso pasible de transformaci n y experimentaci n. Esto no solo supuso una radical diferenciaci n entre el humano y el animal, sino tambi n el rechazo de la animalidad constitutiva de lo humano ‒uno de los rasgos centrales del humanismo‒, siendo esto extirpar y negar todo resabio animal en lo humano. Para Wolfe (2012), la distinci n humano/animal es m s que una designaci n zool gica, es un dispositivo que se corresponde a la historia de la esclavitud, del colonialismo y del imperialismo.
Desde el posthumanismo cr tico, Rosi Braidotti, quien entrecruza las teor as postestructuralistas y la teor a feminista ‒de la diferencia sexual‒, indaga en la subjetividad contempor nea.[5] Esto la lleva a preguntarse por las diferencias y contradicciones dentro de cada sujeto y entre los sujetos. Frente a un sujeto racional, auto-constituyente y monol tico de la modernidad, Braidotti propone un sujeto n made, como proceso (Femen as y Ru z, 2004). Se trata de una subjetividad que presenta una heterogeneidad constitutiva y una condici n n made, es decir, h brida, abierta y en devenir.
Si bien Braidotti no se ha centrado en la cuesti n animal, consideramos que sus reflexiones son fundamentales para esta perspectiva, en tanto que propone una cr tica radical al excepcionalismo humano y al antropocentrismo, que han sido pilares en el discurso especista, deudor del pensamiento humanista. En sus ltimas intervenciones, Braidotti propone la noci n posthumanimal (2018), una palabra h brida que une al animal y al humano, y recoge, al mismo tiempo, los cuestionamientos que se hacen desde el posthumanismo. Esta noci n puede ser pensada junto con la de figuraci n, que hace referencia a un estilo de pensamiento que evoca o expresa salidas alternativas a la visi n faloc ntrica del sujeto (Braidotti, 2000, p. 26). En este sentido, la subjetividad contempor nea alternativa busca dejar atr s la distinci n humano/animal y acercarse a una postanimalidad.
Las artes visuales se han hecho eco de esta cr tica a la tradici n humanista conformando un arte posthumanista (Mej a, 2005; Restrepo, 2015; Martin, 2021).[6] Desde esta posici n, el arte se concibe como un espacio de experimentaci n y de imaginaci n creativa sobre los cuerpos que permite desbordar las fronteras tradicionales del pensamiento occidental. Lo que conlleva a cuestionar el ordenamiento de los cuerpos en un mundo regido por el patriarcado, el capitalismo, el colonialismo y el especismo. De esta manera, como expresan Marcelo Exp sito, Ana Vidal y Jaime Vindel (2011, p. 195) el arte, o mejor el activismo art stico, no solo tematiza la pol tica, sino que contribuye a producir pol tica. Se trata de disputar la forma visual y el contenido sem ntico como elementos activadores de la potencia micropol tica de los cuerpos.
En este contexto, la obra visual y perform tica de El Pelele[7] invita a transitar sobre el umbral de lo real y lo ficticio, donde se transgreden los l mites convencionales de lo humano . En la video instalaci n Semilla, compuesta por la video-performance El ngel de la Guarda ,[8] con la colaboraci n de Silvio Lang, acerca lo humano a lo animal pero tambi n a lo divino. La obra apela al movimiento de los cuerpos, en una b squeda del devenir y del mutar que rompe tambi n los binarismos de g nero.
Semilla fue exhibida en el Museo de las Mujeres de la Provincia de C rdoba, Argentina, del 5 de marzo al 20 de mayo de 2022, en alusi n al paro internacional de mujeres. La obra forma parte de la muestra colectiva Movimientos del deseo. Feminismos simult neos, integrada por diverses artistas que, desde las artes visuales, tematizan el cuerpo y las subjetividades con una perspectiva feminista, y cuya curadur a estuvo a cargo de Cecilia Salom n y Laura del Barco.
As pues, en este art culo nos interesa explorar en el arte esa condici n posthumana que descentra lo humano, cuestiona su excepcionalidad y jerarqu a de especie, poniendo en escena la potencia de vida. Proponemos, siguiendo a Braidotti, la noci n de figuraci n posthumaninal, como una subjetividad que surge del reconocimiento de la hibridaci n entre humanes y no humanes y del devenir-con otres. Si las figuraciones son im genes afirmativas que le han permitido a Braidotti retratar la interacci n de diferentes dimensiones de la subjetividad (biol gica, tecnol gica, racial, etaria, sexual, entre otras) ( vila Gait n, 2014, p. 175), la figuraci n posthumanimal nos permite no solo reconocer estas m ltiples dimensiones sino tambi n destacar la conexi n humano-animal. En ese sentido, posibilita conceptualizar la fuerza vital (zo ) y potencia creativa de ser en relaci n e imaginar diversas formas de vida en com n.
En la primera parte nos centraremos en la hibridaci n posthumanimal, para lo cual se alaremos las cr ticas a la categor a de lo humano. La hibridez que remite a la propia noci n de humanimal borra la distinci n y jerarqu a entre lo humano y lo animal. Asimismo, permite reconocer a la zo como potencia de vida que est m s all de lo humano. Estos rasgos est n presentes en la obra de El Pelele, en la cual el uso de elementos como m scaras, alas y tacones dan cuenta de un proceso de desantropomorfizaci n. En la segunda parte, nos detendremos en lo que denominamos devenir posthumanimal, como una forma de devenir y ser en relaci n. En la performance de El Pelele, el movimiento de los cuerpos y su mutaci n permite dar cuenta de las intensidades y proyectar mundos transespecies posibles.
II. Hidridaci n posthumanimal
La producci n de lo humano realizada por el humanismo gener jerarquizaciones entre los vivientes. Dicha diferenciaci n no s lo se estableci entre lo humano y lo animal, con base en una diferencia ontol gica, sino tambi n entre la propia vida humana. Es a partir de una anatom a pol tica normativa, modelada sobre los ideales de blancura, masculinidad, heterosexualidad, juventud y salud, que se ordenaron y distribuyeron los cuerpos. Para Braidotti (2009b, p. 526. Nuestra traducci n): Esta normatividad morfol gica era inherentemente antropoc ntrica, de g nero y racializada. Confirmaba al sujeto dominante tanto en lo que inclu a como sus caracter sticas centrales como en lo que exclu a como otro .
El ideal de humano remite a una dial ctica de la alteridad que distribuye las diferencias a escala jer rquica para gobernarlas. El pensamiento occidental apela a una l gica binaria de oposiciones que trata a la diferencia de un modo peyorativo, como diferencia devaluada (Braidotti, 2016, p. 381), lo cual es el fundamento del discurso de lo normativo. De acuerdo con Braidotti (2015, p. 39), lo humano es una convenci n normativa, no intr nsecamente negativa, pero con un elevado poder reglamentario y, por ende, instrumental a las pr cticas de exclusi n y discriminaci n .
Desde esta perspectiva, podemos decir que el animal, dentro de la cultura humanista occidental, es el signo de la diferencia por antonomasia. El animal no humano fue siempre una figura de la otredad, que incluy tambi n a mujeres y a los monstruos. El animal aparece como la imagen m s familiar, pero, al mismo tiempo, la m s opuesta al humano. El animal fue producido como una figura de la diferencia radical y devaluada, la cual se sustenta con base en una ontolog a divisoria entre lo humano y lo zoomorfo, o mejor, entre el anthropos y el resto de los vivientes.
Siguiendo a Braidotti (2009b, pp. 526-529), la interrelaci n humano-animal puede ser caracterizada en tres sentidos: 1) Como met fora: el animal ha sido utilizado para marcar los l mites fundamentales entre categor as de ser y distinciones entre especies. Los animales representan una gram tica de lo social de la virtudes y categor as morales de los humanos (como parte de un bestiario moral y cognitivo), sobre los cuales se proyectan o repudian las conductas humanas. Pero tambi n los animales aparecen como seres humanizados, y se los infantiliza y domestica (Haraway, 2017). 2) Como recurso: los animales desde la antig edad hasta nuestros d as han sido ligados a la econom a de mercado, constituy ndolos en una clase de zooproletarios. La explotaci n no fue solo por la jerarqu a entre especies sino porque fueron constituidos como producto material (fuerza de trabajo, recurso industrial y objeto de tr fico). 3) Como cuerpo desechable: el animal como materia viva para experimentos cient ficos, biotecnolog a, industrias farmac uticas y cosm ticos.[9]
Esta relaci n entre humanos y animales se basa en una dial ctica de la diferencia negativa determinada por la racionalidad occidental y su trato hacia lo otro que siempre est determinado por el control, dominio y consumo de eso otro (Hern ndez Dom nguez, 2017, p. 30). Dicha racionalidad toma como lo otro radical al animal y se extiende al conjunto de los vivientes, incluyendo a otros antropomorfos: no blancos, no varones, no normales, no j venes, no saludables, no europeos, no heterosexuales. Para Braidotti (2015, p. 85) este proceso es completamente antropoc ntrico, seg n las l neas de sexo y raza, en cuanto sostiene ideales est ticos y morales basados en la civilizaci n europea, blanca, machista y heterosexual . En consecuencia, podr a decirse que este ordenamiento social tiene sus or genes en el especismo (ordenamiento de lo viviente); del que se han derivado, sostenido y justificado las jerarqu as y exclusiones raciales, de clase, sexuales, de g nero, culturales, geopol ticas, etc.
De all que Braidotti propone una desantropomorfizaci n en clave posthumana.[10] El xodo antropol gico (Bradotti, 2015, p. 82) supone el abandono del modelo de Hombre y su consecuente supremac a de especie frente al resto de los seres vivos (y no vivos). Pero, y esta es una cuesti n central, el postantropocentrismo no solo viene a poner fin a la jerarqu a entre especies, sino que refiere a una colosal hibridaci n de la especie (2015, p. 83). Con la noci n de hibridaci n, hace referencia a un sujeto que es impuro, est contaminado y en mutaci n.[11] Y, fundamentalmente, remite a lo relacional, es decir, una concepci n en la cual prima ontol gicamente la relaci n, el ser-con los dem s existentes (humanos y no humanos).
La hibridaci n posthumanimal supone una ruptura con la identidad fija y unitaria del sujeto. Por un lado, refiere a la co-constituci n entre lo humano y lo animal. La hibridez no remite a un segundo momento en que dos elementos preexistentes se combinan, sino a una relaci n co-constitutiva originaria. Por otro, a la estrecha relaci n entre lo humano y lo animal. Todos los vivientes (animales humanos y no humanos, insectos, plantas, ambiente y cosmos) son en relaci n.[12] En este sentido, la capacidad relacional del sujeto posthumano no est confinada al interior de nuestra especie, sino que concierne a elementos no antropomorfos (Braidotti, 2015, p. 76).
Esta hibridaci n posthumanimal puede observarse en la obra visual y perform tica de El Pelele. En el video El ngel de la guarda , es posible encontrar un xodo antropol gico en el que se desdibuja la morfolog a humana. El uso de m scaras elimina los rasgos humanos, especialmente el rostro, que fue un elemento central de reflexi n del humanismo. Si el humanismo consideraba que la humanidad se concentraba en el rostro, la m scara viene a poner esto en entredicho. Asimismo, el borramiento de lo humano problematiza los procesos de otrificaci n que jerarquiza a los vivientes, que hace de los animales met fora, recurso, cuerpo desechable. No solo aparece un cuestionamiento en torno a los umbrales diferenciales, entre la vida humana y la no humana, sino tambi n en la propia vida humana, al rechazarse lo que hace a un completamente humano : masculinidad, blancura, occidentalidad, heterosexualidad, etc. La m scara, entonces, pone en cuesti n la anatom a pol tica normativa y su ordenamiento de los cuerpos.
Figura 1
Esta desantropomorfizaci n no solo borra la frontera entre lo humano/animal, sino tambi n entre lo divino. Las alas dan cuenta de este umbral entre lo humano y lo divino. El abandono del ideal de Hombre como medida de todas las cosas acerca al sujeto a las divinidades terrenales. Aqu no se trata de una pretensi n de trascendencia de una divinidad sino de una inmanencia de lo viviente. Esto tambi n lo podemos observar en la posici n del cuerpo, que no es erguida, lo cual rompe con la figura del anthropos dominante, agresivo y explotador de todas las especies, sino m s bien agazapada, lo que muestra esta cercan a con la tierra.
Figura 2
Braidotti propone un vitalismo materialista, entendido como definir la materia como vital y capaz de autoorganizaci n (2015, p. 72). Lo cual le permite conectar, poner en relaci n con los vivientes. La vida, para Braidotti, es definida en t rminos de zo , como potencia generadora inmanente. La zo es un poder generativo que fluye a trav s de todas las especies (Braidotti, 2009b, p. 529). As , la vida no es una propiedad exclusiva de la especie humana, del anthropos, sino un proceso interactivo y en devenir.
Dicha concepci n de la zo rompe los umbrales biopol ticos sobre el continuum de lo viviente, que permitieron establecer una distinci n entre vidas vivibles y vidas abandonables. Tal como advirti Agamben (2003, p. 9), la antig edad cl sica hac a referencia a la vida a trav s de estos dos t rminos: zo expresa el hecho de vivir y b os indica la forma de vivir propia de un individuo o grupo. Es decir, zo se refiere a la simple vida natural, com n a todos los seres vivos; mientras que b os a la vida cualificada, atribuida a les humanes, aunque no a todes.
Para Braidotti (2009b, p. 530) esta antigua jerarqu a que privilegia el b os por sobre la zo debe ser reconsiderada. Desde el posthumanismo, la cl sica distinci n entre b os y zo nos instala en el antropocentrismo y en el androcentrismo, ya que el b os apuntaba a la vida de un sujeto blanco, var n, capitalista, heterosexual y occidental. Por el contrario, en su propuesta, el acento ya no debe ser puesto en el b os, sino en la zo , entendiendo a esta ltima como vitalidad generativa, una fuerza transversal esencial que atraviesa y reconecta dominios antes segregados (Braidotti, 2009a, p. 143). La zo como fuerza inmanente se enfrenta al excepcionalismo humano trascendental y a las categor as de individuaci n (g nero, sexualidad, raza, clase).
La zo como poder afirmativo de la vida, permite dar cuenta de la interconexi n e interdependencia entre las distintas formas de vida. Esto lleva a Braidotti a proponer un zoe-igualitarismo (Braidotti, 2009a, p. 156) que reemplaza los antiguos dualismos y jerarqu as entre lo viviente y promueve formas alternativas de la relaci n humano-animal, alejadas del dominio, la domesticaci n y la explotaci n. Este reconocimiento de la zo tambi n permite cuestionar la jerarquizaci n que produce la dicotom a de g nero. En ese sentido, Braidotti (2009a, p. 157) expresa: quiero destacar la fuerza de la zo a trav s de la diferencia sexual o la materia que se produce en lo femenino/materno como camino virtual de devenir, que conduce hacia fuera, m s all de lo humano . Esto no significa identificar a las mujeres con los animales, sino reconocer la fuerza transformadora de estas diferencias devaluadas.
La obra de El Pelele invita a pensar la zo como una fuerza vital que desterritorializa las jerarqu as de g nero. El uso de tacones y cierta representaci n andr gina supone un borramiento de las diferencias establecidas y nos transporta a un mundo postbinario y postgen rico. Se pone en escena un cuerpo que se aparta de la norma sexo-gen rica, dando cuenta de una exterioridad de la norma de lo humano.
Figura 3
La figuraci n posthumanimal que supone el xodo antropol gico, no solo permite poner fin a las jerarqu as entre especies sino tambi n a las desigualdades entre quienes fueron hist ricamente tratados como no completamente humanos. El cuestionamiento al orden de lo viviente especismo pone ineludiblemente en cuesti n el orden de lo social: patriarcado, colonialismo y capitalismo.
III. Devenir posthumanimal
Para pensar una nueva figuraci n de la subjetividad posthumana, Braidotti propone la noci n de sujetos n mades: lo que define el estado n made es la subversi n de las convenciones establecidas, no el acto literal de viajar (Braidotti, 2000, p. 31). El sujeto n made expresa su potencial creativo, su constante devenir y sus relaciones con otres (humanes y no humanes). Para Braidotti: Los sujetos n mades son capaces de liberar la actividad del pensamiento del yugo del dogmatismo faloc ntrico y de devolverle su libertad, su vivacidad, su belleza (Braidotti, 2000, p. 36). Con el t rmino n made alude a un sujeto situado, es decir, a la presencia m ltiple de distintos ejes de diferenciaci n como la clase, la raza, la etnia, el g nero y la edad que se interceptan para constituir la subjetividad. La corporalidad del sujeto n made es central, ya que le permite abandonar la idea de un sujeto universal propia del humanismo, pero tambi n reconocer el deseo que constituye a la subjetividad.
El sujeto n made debe concebirse siempre en devenir. El devenir es una suerte de metamorfosis o transposici n que refiere al deseo productivo, la intensificaci n de la afectividad, la afirmaci n de la diferencia, la potencia del cuerpo. Es, como dice Braidotti, una forma de vivir m s intensamente y de aumentar el propio potencial y con l, la propia libertad y la comprensi n de las complejidades, pero tambi n una tica que apunta a enmarcar, sostener y soportar esas mismas complejidades (Braitotti 2002, p, 148). Pero el nomadismo no solo remite al devenir del propio sujeto en relaci n consigue misme, sino a que este devenir siempre es en relaci n. Ser un sujeto n made es ser-con, los sujetos se constituyen unos con otros. El acento, entonces, est puesto en el devenir en relaci n, este devenir es siempre con otros vivientes (no todes humanes). Siguiendo a Haraway, para Braidotti, este otre radical es un otre significativo (Braidotti, 2009a, p. 147).
Braidotti recupera la noci n devenir animal , propuesta por Deleuze y Guattari, para desterritorializar la dicotom a humano/animal.[13] Apelar al animal es clave para la nomadizaci n de las jerarqu as entre el humano y el animal. El devenir animal implica desplazar el antropocentrismo y reconocer la solidaridad entre las diversas especies sobre la base que todos compartimos un mismo ambiente, es decir, estamos integrados, incorporados y en simbiosis (Braidotti, 2009a, p. 143).
Devenir animal es tanto un rechazo a las relaciones jer rquicas que se establecen entre los vivientes, como un abandono de la concepci n normativa del cuerpo. Es una l nea de fuga de deshumanizaci n y desidentificaci n se establece a partir de m ltiples puntos de conectividad donde se interseca lo humano (Piedrahita, 2017, p. 57) con lo no humano (viviente, tecnol gico, ambiente). Se trata de promover conexiones e interrelaciones que generen nuevas intensidades entre diferentes existencias. Desde este punto de vista, el sujeto se refunde en el modo n mada de asamblea colectiva. El objetivo de desterritorializar la norma tambi n sustenta el proceso de devenir animal, mujer, ( ) formando alianzas an malas e inorg nicas (Braidotti, 2009b, p. 527).
Devenir animal no significa humanizar la naturaleza ‒al modo de los derechos de los animales‒, ya que esto reproduce, por un lado, la distinci n humano/animal y, por otro, no reconoce las diferencias con los dem s animales. Por el contrario, lo que importa es entender la interrelaci n humano/animal como constitutiva de la identidad de cada uno. Se trata pues de una relaci n, una relaci n transformadora o simbi tica que hibridiza, cambia y altera la naturaleza de cada uno (Braidotti, 2009a, p. 154. Cursiva de la autora). Devenir es un nomadismo que se hace con otres: Devenir-mujer/animal/insecto es un afecto que fluye, como en la escritura; es una composici n, una localizaci n que necesita ser construida junto, es decir, en el encuentro, con los otros (Braidotti, 2005, pp. 148-149).
En este sentido, el devenir posthumanimal conceptualiza la relaci n y transformaci n permanente de las subjetividades. Se trata, entonces, de una nomadizaci n de la norma de lo humano y un abandono de la antropomorfizaci n. Pero esto no supone la renuncia al cuerpo, para Braidotti el sujeto no es una entidad abstracta sino material incardinada o corporizada (Braidotti, 2004, p. 16). Esto significa que el cuerpo es central para comprender el devenir, pero no el cuerpo al modo de un organismo, que Braidotti denomina rganos sin cuerpos , sino en relaci n con la construcci n discursiva y normativa del sujeto en la modernidad (Braidotti, 2000, p. 94). Por el contrario, se refiere a un cuerpo que tiene temporalidad, sexualidad (deseo) y est situado. El cuerpo se convierte en territorio de interconexi n entre varios sujetos relacionados de manera intersubjetiva en un espacio que comparten a partir de su multiplicidad (Palaisi, 2018, p. 65). As , el cuerpo desdibuja las identidades y recrea intensidades y afectos.
Entonces, la propuesta art stica de El Pelele puede ser le da en esta clave. El cuerpo en devenir y atravesado por la vida recordemos que para Braidotti la vida, zo , no se limita al organismo f sico posibilita mutaciones y promueve el encuentro entre los cuerpos. Devenir posthumanimal supone una transformaci n constante sobre el cuerpo ‒ya que la vida se experimenta como potencia de alteraci n‒ que rompe las dicotom as humano/animal y las identidades, pero tambi n advierte que el devenir es siempre con otres.
Figura 4
La danza que puede observarse en la performance expresa la fuerza vital y el deseo que se da en el encuentro entre los cuerpos. Los movimientos, por momentos err ticos y desenfrenados, exhiben la liberaci n de los cuerpos entregados al juego y al placer. El movimiento de los cuerpos actualiza el devenir posthumanimal, pero tambi n deja entrever que el mover es con otres, un mover-con y tambi n un con-mover. El cuerpo ineludiblemente es afectado en este devenir. La danza dionis aca pone en escena un ritmo-caos, como fuerza de alteraci n, y una composici n de cuerpos, como l neas de intensidades, en la cual se entreteje un rompecabezas , una pieza por pieza , tal como se escucha en el video.
Este devenir posthumanimal no puede reducirse a una cr tica reactiva del pensamiento falogoc ntrico, sino que debe implicar creatividad: invenci n afirmativa de una forma de vivir en com n. Esta trama del devenir que se entrelaza con otres pone en escena el cuidado como acci n fundamental para el sostenimiento de la vida en com n. Para Braidotti el cuidado es una pr ctica situada y responsable (Braidotti, 2009a, pp. 169-170). El reconocimiento del cuidado desde una mirada tica posthumana sustrae el cuidado del mbito de lo privado y lo instala en lo p blico. No debemos desconocer que hist ricamente las tareas de cuidado y de reproducci n de la vida han sido realizadas por los sujetos feminizados, eximiendo a los hombres de dicha tarea. Por el contrario, el sujeto n made sin importar su sexo, debe devenir-mujer, hacerse cargo de la vida-en-com n y experimentar con prudencia, de modo sustentable ( vila Gait n, 2014, p. 179).
La pol tica afirmativa de Braidotti propone una vida en devenir con otres que solo es posible alcanzar a partir de la superaci n del antropocentrismo y del especismo. Es un proyecto posthumano que desestabiliza las identidades establecidas sobre las que se clasifican y jerarquizan a los sujetos y a los vivientes. Se trata de desarrollar v nculos entre sujetos posthumanos que generen nuevas posibilidades de vida en com n transespecie, un zo -igualitarismo. Una tica que fomente la interrelaci n humano-animal, que cree formas alternativas de interconexi n entre los sujetos y de cuidado sobre la vida.
Figura 5
En la video-performance de El Pelele se advierte esta interrelaci n y cuidado. Los cuerpos devienen en relaci n, generando formas de vida en com n. Es una pol tica afirmativa de los cuerpos: s , s , s , s , que se escucha en el video. La coreograf a que representan los cuerpos pone el acento en la relaci n, en el entrelazamiento vital. Es una oda a la eroticidad, a la transformaci n y al devenir. El ngel de la guarda aqu no vela por el sue o, sino por el deseo, la sensualidad y el placer. Se observa una suerte de coreograf a posthumanimal que se va entramando a partir del reconocimiento de la zo como potencia de vida, como fuerza vital que habita en cada une, pero que tambi n atraviesa e interconecta los cuerpos.
Conclusi n
El posthumanismo cr tico cuestiona la noci n de lo humano que se estableci con el humanismo en occidente. Esto trajo aparejado un rechazo al Hombre como homo universalis, al antropocentrismo y el excepcionalismo humano. El humanismo instaur una clasificaci n y distribuci n ontol gico-pol tica sobre los vivientes. Una diferenciaci n entre la vida humana y animal, caracterizada como b os y zo , respectivamente, pero tambi n entre la propia vida humana, ya que el b os apuntaba a la vida de un sujeto blanco, var n, capitalista, heterosexual y occidental.
Aunque Braidotti no se ocupa espec ficamente de la denominada cuesti n animal , su perspectiva posthumanista permite advertir importantes contribuciones para este campo de estudios. Como vimos, el posthumanismo es postdualista, postantropocentrista, postandrocentrista y postespecista. Para pensar las subjetividades contempor neas por fuera de estos posicionamientos deudores del humanismo, Braidotti propone el sujeto n made, h brido y en devenir, que enfrenta al sujeto unitario e individual.
Desde el arte tambi n se ha cuestionado la tradici n humanista y sus consecuencias jerarquizadoras sobre lo viviente. El arte posthumanista ha franqueado los l mites de lo humano y puesto en tensi n la anatom a pol tica del cuerpo. La experimentaci n e imaginaci n art stica permite descentralizar lo humano y generar interrelaciones m s all de la norma de lo humano.
En este trabajo propusimos la noci n de figuraci n posthumanimal, entendi ndola como una subjetividad contempor nea alternativa. Esta noci n nos permiti se alar dos rasgos que consideramos centrales de la cr tica a la clasificaci n y jerarquizaci n humano/animal. Por un lado, pensar en una hibridaci n posthumanimal que daba cuenta de una co-constituci n y, por otro, en un devenir posthumanimal que refer a a un devenir entendido como transformaci n del sujeto sobre s mismo y con otres.
Analizamos El ngel de la guarda , obra visual y perform tica de El Pelele, a trav s de esta figuraci n posthumanimal. La obra nos permiti explorar la desantropomorfizaci n que observamos en la utilizaci n de elementos como m scaras, alas y tacones. As emergi una subjetividad que difumin la frontera humano/animal y afirm la potencia de la vida, que trasciende los l mites f sicos del cuerpo. Tambi n nos posibilit indagar sobre el devenir, entendido como un movimiento del cuerpo que generaba conexiones y poderosas alianzas con otres. La danza de los cuerpos recreaba la transmutaci n del cuerpo y de la transformaci n en el encuentro con otres.
La figuraci n posthumanimal se propone como una estrecha relaci n entre sujeto-cuerpo- tica-pol tica. En este sentido, nos plantea interrogantes tico-pol ticos que debemos asumir desde un posicionamiento posthumanista que busque la desterritorializaci n de lo humano y la relaci n transespecie. En el contexto de una crisis planetaria, situados en un mundo que atraviesa desastres ambientales sin precedentes, es urgente que podamos cuestionar las consecuencias del humanismo y promovamos una interrelaci n no jer rquica y cuidadosa entre los vivientes (animales humanos y no humanos, plantas, ambiente, cosmos etc.).
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